آوردن اطلاعات و معلوماتی بوده اند؛ این کتاب بر اثر این نیاز بدست کسی که خود از مبانی آداب و رسوم دربار صفوی و تشکیلات اداری آن عهد اطلاع کامل و جامعی داشته مدون گشته است.که با مطالعه این اثر دورنمای نسبتاً جامعی از مسائل اجتماعی عصر صفویه و اشاعه فرهنگ و آداب و رسوم ایران بدست می آید. این اثر در پنج باب یا فصل گردآوری شده است.باب اول آن درباره بیان شغل ملاباشی و اهالی شرع دارالسلطنه اصفهان می باشد.باب دوم آن در بیان مناصب هر یک از امرای عظام که لفظ عالیجاه مختص به آنها بوده است. باب سوم اثر در بیان منصب هر یک از مقربان که لفظ مقرب الخاقان و مفرب الحضرت مختص به آنها بود را شامل می شود. باب چهارم در بیان شغل وزیر بیوتات و مستوفی ارباب التحاویل و مشرف بیوتات می باشد. باب پنجم آن نیز به ذکر شغل مختص هر یک از اعمال دارالسلطنه اصفهان می باشد. با این توضیح این اثر به همراه کتاب دسمل ( دستورالملوک) نوشته محمد رفیع انصاری مستوفی الممالک( این رساله در زمان اشرف افغان مأخذ اصلی رساله تذکره الملوک قرار گرفته بود.) که آن نیز مختص به بیان مناصب خاص درباری در درون نظام تشریفاتی صفویان است، برای شناخت هر چه بهتر با اوضاع اجتماعی و اداری و نحوه انجام امور و تشریفات درباری در دوره صفویه مفید است بنابراین از این دو اثر بخوبی و وفور در جای جای این رساله در بخش صفویه استفاده شده است.
منابع پژوهشی:
۹_ایران در زمان ساسانیان: اثر آرتور کریستنسن خاور شناس دانمارکی می باشد. اثر وی در دو بخش مجزا که این دو بخش مربوط به تاریخ ایران قبل از ساسانیان است می باشد و بخش ساسانیان اثر وی در ده فصل تنظیم شده است.در فصل دوم اثر خود ؛ وی از تشکیلات دولت شاهنشاهی ساسانی یاد می کند و به بیان این تشکیلات می پردازد. اما برای نگاه به مراسم و تشریفات درباری خصوصا تشریفات باردهی شاهانه در این دوره، فصل هشتم آن که در واقع درباره خسرو انوشیروان است برای بیان این تشریفات مناسب است. چرا که در حین گفتگو از خسرو انوشیروان، به توصیف پایتخت و قصور سلطنتی ، تأسیسات کشوری، مراسم بار شاهنشاه، تشریفات دربار و امتیازات و القاب درباری پرداخته است که برای فصل اول این رساله و توجه به دوره قبل از اسلام و خصوصا زمان ساسانیان ارزشمند می باشد.
سفرنامه ها: خدمتی که سفرنامه ها به روشن شدن تاریخ کشورها می کنند موضوعی نیست که نیازمند اثبات و استدلال باشد. مخصوصا در مورد کشور ایران که از دیرباز که بیشتر تاریخ نویسان و نویسندگان و شاعران مجیز مخدوم خود را می نمودند. از وقتی که پای جهانگردان بیگانه بخصوص اروپائیان به ایران باز شد بسیاری از حقایق از نحوه زندگی اجتماعی و آیین های حکومتی قدرت های حاکمه ایران مشخص گردید.نمی توان گفت که راه ایران به طور دقیق از چه زمانی به روی مسافران و جهان گردان اروپایی گشوده شده ، اما می توان باور داشت که شوق سفر کردن به ایران نخست در دل و اندیشه سوداگران پدید آمده ، و رفت و آمد این گروه بیشتر از زمانی رواج یافته که ایلخانان بر ایران حکومت می کرده اند. چرا که خانان ایلخانی به مناسبت عدم تعصبات مذهبی و سخت گیری و در مرحله بعد تمایل به مسیحیت با اروپائیان رفتار خوش و مهرآمیز داشتند از این رو سوداگران اروپائی همواره به ایران می آمدند.
۱۰_سفرنامه پلان کارپن یا به نوعی کتاب تاریخ مغول و یا سفرنامه نخستین سفر واتیکان به دربار مغول: نوشته ژان دو پلان کارپن که وی در سال ۱۲۴۵م توسط پاپ اینوسان چهارم پیروی تصمیمات مجمع مشاوره دینی لیون او را به سفارت به دربار مغولستان برگزیدند. او به همراه برادر و بنوا لهستانی که بعنوان راهنما و مترجم همراه او بود در فوریه ۱۲۴۶م به اردوی باتو که در کنار رود ولگا بود حرکت نمودند و در آوریل همان سال به آنجا رسیدند باتو آنها را به قره قروم فرستاد و آنها توانستند در تاجگذاری خان بزرگ گیوک شرکت کنند و حضور داشته باشند. و پس از انجام وظیفه خود هر دو به سوی اردوی باتو خان حرکت نمودند. و به اردوی وی وارد شدند. پس از آن به کشور متبوع خود بازگشتند. گویا هدف رسمی آنها از سفارت این بود که پادشاهان مغول را به دین عیسوی دعوت نموده و با آنها پیمان صلح ببندند. اما در اصل می بایست اطلاعات زیادی در مورد نیروی نظامی مغول بدست آورده و از برنامه جنگی و یورش بر اروپای عیسوی نشین آگاهی کسب می کردند. این اثر به دلیل اینکه نویسنده آن همراه شرحی که از کشور بیان می کند؛ از مردم و آداب و رسوم آنها نیز صحبت به میان می آورد؛ و اهمیت آن این است که وی آیین های اجتماعی و دینی مغولان را بخوبی مشاهده کرده و بدون نتیجه گیریهایی از اصول عقاید آنها و بدور از داوری از روش ها و ارزش های اجتماعی آنها به تشریح تشریفات و آیین ها پرداخته و به همین سبب برای بررسی دوره مغول و شناخت نظام اجتماعی و درباری آن دوره اهمیت خاصی را به خود اختصاص داده است.
۱۱_سفرنامه کلاویخو: قبل از دوره صفویه از جهانگردان فرنگی که سفرنامه ای به یادگار گذاشته باشند جز مارکوپولو و کلاویخو و چند بازرگان ونیزی کسی رابخوبی نمی شناسیم. کلاویخو از شمال غربی ایران تا اقصای شمال شرقی را پیموده است . از آنجا که نظری دقیق و تیزبین داشته است بسیاری از امور را چه از لحاظ اجتماعی و چه از نظر اداری و سیاسی در کتاب خود منعکس کرده است. این امر را می توان به خوبی از نحوه به حضور رسیدن به دربار تیموری و ترسیم مراسم اجرا شده در نظام بار دهی آن عصر سراغ گرفت و در واقع برای شناخت آیین های درباری دوره تیموری آن هم از نگاه یک بیگانه که خارج از زبان مجیزگویی به آن نگریسته مفید فایده می باشد.
۱۲_سفرنامه کمپفر: انگلبرت کمپفر kampfer Engeldert یکی از سیاحانی است که در نیمه دوم حیات حکومت صفوی به ایران سفر کرده است و ماحصل او از این سفر در یادداشت هایش گردآمده که در ایران تحت عنوان سفرنامه کمپفر به چاپ رسیده است. به عقیده والتر هینتس کتاب کمپفر ، سیاح و محقق آلمانی از آن دسته آثاری است که درباب شناخت دولت صفوی دارای اهمیت اساسی و درجه اول می باشد و توصیفی مفصل ، جاندار و قابل اطمینان از دربار شاه ایران در اصفهان در طول نیمه دوم قرن هفده میلادی بدست می دهد. سفرنامه کمپفر تنها ترجمه دفتر اول کتاب نوادر دلپسند است که به عقیده هینتس از نظر محتوا بر مطالب مفید و فشردگی از سایر قسمت ها مهمتر است. کمپفر در این کتاب بخوبی و روشنی به تشریح دربار صفوی در زمان شاه سلیمان پرداخته و به وضوح روند اضمحلال و انحطاط آن را بررسی کرده و علائم آن را نشان داده است.کتاب از شانزده فصل تشکیل شده است. کمپفر قصد خود را از نوشتن این کتاب چنین بیان می دارد : «قصد من این است که به وصف دربار ایران در نیمه دوم قرن هفدهم بپردازم و در عصر ما این درباری است که از دیرباز شهرتی بسزا داشته است، چه هنگامی که در عهد باستانی ، ایران جهانی را زیر سلطه داشت و چه در روزگاری که زیر یوغ اعراب، سلجوقیان و تاتارها گردن خم کرده بود. با وجود این ایران امروز یعنی در دوره فرمانروایی صفویه نیز به همان درجه اهمیت دارد و به همان مقدار شکوفا و آشتی خواه است که در گذشته بود». منابع و اطلاعات کمپفر در تهیه کتاب منابع ایرانی من جمله گفته های مهماندار سفارت بوده و از کتاب و نوشته های سفرا و سیاحان دیگر نیز استفاده کرده است. کمپفر در این کتاب بخوبی و روشنی به تشریح دربار صفوی در زمان شاه سلیمان پرداخته است. در بخش چهارم از تاجگذاری ولیعهد و عواقب تغییر سلطنت بحث می کند.وی سپس به بررسی مجالسی می پردازد که برای اداره کشور تشکیل می شده است. بیشتر ایام و ساعات این مجالس نیز به خوشگذرانی و نمایش و تشریفات می گذشته است. بخش سوم کتاب از فصل دوم به بررسی تشریفات تاجگذاری شاه جدید می پردازد.با این توضیحات مشخص می شود که برای بررسی تشریفات مهم درباری در دوره صفویه منبع مناسبی می باشد.
۱۳_سفرنامه شاردن: ژان شاردن در۱۶۴۳م. در پاریس به دنیا آمد و احتمالا در ۱۷۱۳م. در نزدیکی لندن درگذشت . آنچه بیش از همه شاردن را مشغول ساخته توصیف او از وضع جامعه ایرانی در نیمه دوم سده هفدهم میلادی است که حاصل سفرهای متعدد به ایران عصر صفوی است. منابع اطلاعات شاردن درباره ایران قدیم ، آثار یونانیان و رومیان مانند آریان کنت کورت ، هرودوت ، استرابون و دیگران بود. وی بسیاری از اطلاعات آنها را در متن سفرنامه خویش گنجانده است. از سوی دیگر روشن است که او از گزارش های سفرنامه نویسان اروپایی پیش از خود مانند آنتونیو دوگووا، پدرو تی شی یرا، پیترو دلاواله ، ژان تونو، توماس هربرت و آدام اولئاریوس بهره برده است. اما شاردن اطلاعات این سفرنامه ها را ناقص و نارسا ارزیابی می کند و معتقد است که آنان درک درستی از جامعه ایرانی نداشته اند. ترجمه جدید سفرنامه شاردن در پنج جلد می باشد. گزارشات شاردن درباره راه و رسم زندگی مردم ، آیین دربار، وضعیت اصاف، معماری و فضای درونی منازل ، محوطه سازی باغ ها ، درختکاری و گیاه شناسی ( حتی ثبت شیوه های پیوند زدن درختان میوه در ایران) وغیره است سوای اینکه از دقت حرفه ای او در جواهرسازی که پرداختن و توجه به جزئیات را ایجاب می کرد. یکی از اتفاقاتی که وی با آن روبرو گردید ، انجام مراسم تاجگذاری شاه سلیمان بعد از انتشار خبر مرگ شاه عباس دوم بود. این واقعه و همچنین انتخاب جانشین و تاجگذاری سلیمان و رویدادهای دوساله اول سلطنت سلیمان مجموعه مطالبی است که محتوای نخستین کتاب شاردن به نام تاجگذاری سلیمان و فصل چهارم کتاب را تشکیل می دهد.
« ترنم به شعر که ازعادات و شیوه های ایشان به شمار می رفت لذت بخش نبود، ولی هنگامی که به مرحله تجمل خواهی و توانگری رسیدند و به سبب بدست آوردن غنائم ملت های دیگر در مهد رفاه و آسایش واقع شدند آنوقت به زندگی تر و تازه و همنشینان ظریف و شیرینی آسودگی پی بردند».(ابن خلدون،۸۵۴،۲:۱۳۶۲)
درآمد
«بار» در اصل بنا به آنچه در لغت نامه دهخدا آمده به معنی «اجازه» و «باربُد» به معنی «خداوند بار» ، «پرده دار و سالار بار و رئیس تشریفات » است.(دهخدا،۴۰۲۰،۳:۱۳۷۷) وآیینی که مربوط به این امر می شود را آیین به تخت نشستن پادشاه و پذیرفتن اشخاصِ مربوط می نامند. (همان جا) درواقع بار یکی از مهمترین آیین های درباری و کشورداری ایران و یکی از آشکارترین مثال های پیوستگی و استمرار فرهنگ این کشور و نفوذ آن در فرهنگ های دیگر است. گویا در ابتدا، در بعضی از تشریفات، ازمراسم مشابه در مصر و آشور تاثیر پذیرفته و بعداً خود نیز بر مراسم امپراطوری روم و اروپای قرون وسطی و از همه مهمتر بر دستگاه خلافت اثر گذاشته است.(خالقی مطلق،۱۹۵،۱:۱۳۷۵) موضوع این رساله؛ پژوهش در جزئیات این آیین با تکیه بر نوع این آیین در دوره های مختلف تاریخ ایران خصوصا با تکیه برعصر صفویه ؛ است.
بار و آیین آن در ایران قبل از اسلام(دوره هخامنشی و ساسانی)
از زمان هخامنشیان برخی سنگ نگاشته ها از صحنه بار شاهان وجود دارد که خود گواهی بر اهمیت بزرگ این آیین است. نقش های برجسته بر روی سنگ از دوران هخامنشی ، بویژه نقشی که گروه باستان شناسان امریکایی درسال ۱۳۱۵ه.ش در محل خزانه تخت جمشید کشف کردند، مراسم باردادن داریوش را نشان می دهد. مراسم بدین شرح بود که متقاضی درخواست خود و دلایل آن را به رئیس تشریفات تسلیم می کرد و رئیس تشریفات مراسم معمول را توضیح می داد و در روز موعود او را تا حضور شاه همراهی می کرد. شاه با لباس و زیورهای سلطنتی ، کلاهی موسوم به « کَدرِس » برسر، عصای سلطنتی بلندی در دست راست و گل نیلوفری در دست چپ، راست بر تختی که دارای پشتی بلند بود می نشست . خدمتکاران و محافظان شخصی شاه پشت سر او می ایستادند.(خالقی مطلق،۱۹۵،۱:۱۳۷۵)
باتوجه به شرح پلوتارخ و تصاویر سنگ نوشته های این دوره می توان تشریفات بارخواهی را در دربار هخامنشی در خطوط کلی چنین ترسیم کرد که بارخواه نخست به رئیس بار که همان « هزارپد» یا به یونانی chiliarch یعنی« رئیس گارد» معروف هزارپاتی بود رجوع می کرد.(همان جا) در شاهنامه این مقام «سالاربار» و«پرده دار» خوانده شده است.(فردوسی،۲۹۱:۱۳۷۴) شخص بار خواه نام و تقاضای خود را می گفته و در صورتی که پادشاه حاضر به پذیرفتن او می گشت ، رئیس تشریفات بار دست راست او را می گرفته و به حضور شاه می برد.(خالقی مطلق،۳۹۸،۱۹:۱۳۶۶) مهمترین نکاتی که بارخواه می بایست در حضور پادشاه رعایت کند این بود که در جلوی پادشاه به رسم زمین بوسی خود را به خاک افکند، از مرز معینی به پادشاه بیشتر نزدیک نشود، پیش از پادشاه لب به سخن نگشاید، هنگام سخن گفتن با پادشاه دست خود راجلوی دهان بگیرد و مواظب سخن خود باشد. (همان جا)
مهمترین باری که در دربار هخامنشی برگزارمی شد، هنگام جشن های نوروز و مهرگان بود. در روز نوروز بزرگان و نجبای پارسی و مادی از پله وسیعی که مقابل تخت جمشید قرار گرفته است بالا می رفتند و در مقابل «دروازه بزرگ خشایارشا» از میان مجسمه هایی که نیمه پیکرشان انسان و نیمه دیگر حیوان است و به عنوان نگهبان در مدخل کاخ قرار داده شده اند عبورمی کردند. این حیوانات افسانه ای هراسناک، کم نظیر دنباله حیوان های عجیب الخلقه آشوری بودند، در واقع این تمثال ها برای بزرگداشت شاهنشاهی هخامنشی در این مکان قرار داده شده بودند.(گیرشمن،۱۵۴،۲:۱۳۴۶)
کاخ های هخامنشی معمولا مرکب از چهار قسمت بود. دروازه اصلی ، تالارپذیرایی، تالار بار و اطاق های مسکونی، جای برگزاری این بارها معمولا در تالاری از کاخ بود ، ولی در بهار و تابستان گاهی در باغ کاخ سلطنتی، برگزار می شد. در این حالت ، تاج وتخت را به باغ می بردند و سایبانی برپا میکردند. در دوران هخامنشیان تالار صد ستون که آن را « تالار تخت » نیز می نامیدند از تمام تالارهای تخت جمشید مجلل تر بود و شاهنشاه درآنجا هدایای ملل دیگر را می پذیرفت.(همان:۲۰۱) اما معمولا از تالار کاخ آپادانا برای این مراسم بار شاهی استفاده می کردند. (همان:۱۳۸) با نگاه به موقعیت و آثار به جا مانده از این کاخ مشاهده می کنیم که دو پلکان بزرگ در دو طرف شمال و مشرق در مقابل کاخ آپادانا واقع است. در نمای خارجی پلکان، اشخاصی که در تشریفات نوروز شرکت دارند نشان داده شده اند. در آن قسمت که پله ها واقع اند سربازان نگهبان پارسی در دو ردیف روی پله ها ایستاده اند، و از میان آنها شاه و بزرگان مملکت خواهند گذشت. در این جشن ها بزرگان قوم های ایرانی و ساتراپ ها با پیشکش های خود به پیشگاه پادشاه بار می یافتند . نمایندگان ۲۳ ملت تابع شاهنشاهی و درباریان پارسی و مادی، همراه اسب ها و گردونه های پادشاهی و سربازان شوشی دیده می شوند.(همان:۱۵۴) نمایش این واقعه هنوز بر روی پله های کاخ آپادانا دیده می شود.(تصویرشماره ۱)
در واقع چنین به نظر میرسد که شاه هخامنشی با همه قدرت خود و با وجود همه تشریفات سنگین و دقیق سعی داشت خودرا پادشاهی پدر وار و آخرین مرجع قانون و آخرین ملجأ بارخواه که به کار او به اغماض و لطف می نگریست، رفتار کند. در واقع اعیاد بزرگ ملی ایرانیان مانند نوروز و مهرگان موقعیتی بود برای دادن هبه های بزرگ و اعطای هدایای افتخارآمیز توسط پادشاه؛ به طوری که مجرمین در چنین روزهایی مورد عفو قرار می گرفتند و اگرمجرم دارای خون اشرافی بود اجازه سرکشیدن جام عفو«کاسه امان را می یافت.(اشپولر،۱۳۵،۲:۱۳۶۹) درواقع این رفتار پراغماض پادشاه با بارخواه ، آخرین امید مردم بود که با بار یافتن به حضور پادشاه بتوانند همه بی عدالتی ها و کارشکنی های ماموران دولتی و درباریان را که در حق آنها شده بود را جبران کنند. به سخن دیگر بار دادن مترادف «داد دادن» و بارخواهی و باریابی مترادف «دادخواهی و دادیابی » بود. از این رو یکی از معیارهای
مهم داد دوستی پادشاه در چشم مردم این بود که پادشاه زود به زود به بار بنشیند. چنانکه خواجه نظام الملک در سیاست نامه می گوید: «چاره نیست پادشاه را از آنکه هرهفته ای دو روز به مظالم بنشیند و داد از بیدادگران بستاند و انصاف بدهد و سخن رعیت به گوش خویش بشنود بی واسطه».(نظام الملک،۱۲:۱۳۶۴)
در ایران باستان ، بارشاهی بخش مهمی از نظام حکومتی بود و باردادن از پادشاهان جدا نبود. چنانکه با موقوف ماندن بار، پادشاهی نیز موقوف می ماند.(فردوسی،۷۲۲:۱۳۷۴)
به همین جهت آموزش قواعد مراسم باردادن بخشی از تعلیم و تربیت شاهزادگان بود. (جاحظ،۹۶:۱۳۸۶) و به دلیل اهمیت این تشریفات بود که پرده دار از یکی از اسواران انتخاب می شد و او را«خرم باش» می گفتند.(مسعودی،۲۴۱،۲:۱۳۴۷) اسواران در واقع به مانند همان افسران لشکر ساسانی بودند.(کریستنسن،۷۹:۱۳۸۴) اهمیت این منصب در دوره ساسانی به قدری است که راوندی به نقل از عمل اردشیر بن بابک ساسانی مینویسد؛ «و آیین جهانداری و رسوم شهریاری ظاهر کرد؛ اردشیر بابک گفت پاذشاه بایذ که وزیری را بدست آرذ و حاجبی را بگمارذ و ندیمی را بدارذ و دبیری را بیارذ که وزیر قوام مملکت بوذ و ندیم نشان عقل شوذ و دبیر زیان دانش او باشذ و حاجب سیاست افزایذ».(راوندی،۹۷:۱۳۸۵) همچنین مسعودی می گوید؛ «خواص اردشیر سه طبقه بودند، نخست اسواران و شاهزادگان بودند و جایِ این طبقه طرف راست پادشاه بود و ده ذراع با او فاصله داشتند و اینان نزدیکان و ندیمان و مصاحبان شاه بودند و همه از اشراف و دانشوران بودند. طبقه دوم ده ذراع از طبقه اول جای داشت و اینان مرزبانان و شاهان ولایات مقیم دربار بودند و سپهداران بودند. جای طبقه سوم نیز ده ذراع دورتر از جایِ طبقه دوم بود و اینان دلقکان و بذله گویان بودند اما در این طبقه سوم پست نژاد و فرومایه وجود نداشت».(مسعودی،۲۳۹،۲:۱۳۴۷)
گویا مقام اسواری مقامی موروثی بوده است و چون یکی از آنان می مرد یک اسوار زاده دیگر را که تربیت یافته بود به پرده داری می گماشتند و بدین نام می خواندند و هر که به رتبه پرده داری می رسید، همیشه به حکم شاه از طبقه شاهزادگان یا از پسران اشراف منتخب می گردید و چون او زندگی را بدرود می کرد به جای وی، از همان طبقه و با همان درجه ، فرد دیگری معین و گماشته می شد.(جاحظ،۹۶:۱۳۸۶) که همان طور که گفته شد دارنده این مقام نام خرم باش را داشت. (مسعودی،۱۴۱،۲:۱۳۴۷)
در همه دوره های تاریخ ایران، دارندگان این مقام از منزلت و نفوذ بسیاری برخوردار بودند و غالبا در جریان توطئه هایی قرار داشتند که در برخی از موارد به خلع یا قتل فرمانروا و گاهی نیز به ارتقای مقام خود ایشان منجر شده است . در این مورد می توان به شرحی که در تاریخ بلعمی درباره سوء قصد به جان بهرام چوبینه در جریان بار دهی صورت گرفت اشاره نمود؛ «پس از این رسول سوی خاتون شد و او را خواسته بسیار بداد و گفت حیلت کن تا بهرام را تباه کنی . خاتون را غلامی بود ترک و او را بیست هزار درم بداد و گفت دشنه را به زهر آب داده برگیر و گفت: برو بدر بهرام و بار خواه و با او حدیث کن از زبان خاتون و او را دشنه بزن . غلام بدر بهرام شد و گفت پیغام خاتون دارم چون در شد و با بهرام حدیث می کرد دشنه از آستین بیرون کرد و بر شکم بهرام زد».(بلعمی،۱۰۸۷،۲:۱۳۴۱)
در واقع هر کس در هر مقامی که بود می بایست نخست بوسیله پرده دار از شاه اجازه بار می گرفت. روایت زیر اهمیت این مسئله را آشکار می کند بر طبق گزارش جاحظ روزی که یزدگرد پسرش بهرام را بدون آن که قبلا اجازه بارگرفته باشد در بارگاه خود می بیند به او دستور می دهد که برود و پرده دار را سی تازیانه بزند و شغل پرده داری را از او بگیرد. بهرام پس از اجرای فرمان پدرش می آید تا دوباره درون بارگاه گردد. ولی این بار پرده دار جدید مشتی بر سینه او می زند و مانع از ورود وی به درگاه پادشاه می شود و به او می گوید اگر یک بار دیگر تو را در اینجا ببینم شصت تازیانه ات خواهم زد . سی تازیانه برای ستمی که به پرده دار پیشین نمودی و سی تازیانه برای ستمی که می خواهی برای من کنی .(جاحظ،۱۹۳:۱۳۸۶)
مراسم بار در دربار ساسانی بر این گونه بود که بارخواه به سالار بار یا پرده دار رجوع می کرد. و درخواست بار یافتن می نمود. سالاربار نزد پادشاه می رفت و پس از گرفتن موافقت شاه بار خواه را بحضور پادشاه می برد.
به سالار نوبه بفرمود شاه که گودرز و طوس و گوانرا بخواه.
(فردوسی ،۲۹۱:۱۳۷۴)
در موقع باردادن جایگاه بارداده شدگان کاملا مشخص بود هریک از آنان جایگاه مشخصی داشت و میزان نزدیکی آنها به پادشاه نشانه اهمیت مرتبه او بود . مثلا مقام افراد نشسته بالاتر از افراد ایستاده و قرار گرفتن در سمت راست پادشاه مسلماً مهمتر و با اهمیت تر از سمت چپ پادشاه بود.(کریستنسن،۲۸۵:۱۳۸۴) (فردوسی،۶۹۴:۱۳۷۴)
و همانطور که اشاره شد طبقه نخست که طرف راست پادشاه بودند و با وی ده ذراع فاصله داشتند طبقه اسواران و شاهزادگان بودند.(مسعودی،۲۳۹،۲:۱۳۴۷) از دوران اردشیر همه شاهان ایران از ندیمان روی نهان می داشتند. درواقع اینطور بوده است که مابین شاه و طبقه اول بیست ذراع فاصله بود چرا که پرده ای که جلو شاه بود با شاه ده ذراع فاصله داشت و متعاقب آن تا طبقه اول که در مراسم حضور داشتند نیز ده ذراع فاصله بود.(همان:۲۴۱، فردوسی،۳۷۶:۱۳۷۴)
سالار بار نخست بار خواه را در حالی که دست او را گرفته بود به جایی که در تالاربار برای او در نظرگرفته شده بود می برد.
بیامد همانگاه سالار بار فرستاده را برد زی شهریار.(همان:۳۳)
بنا به گفته مسعودی «چون شاه با ندیمان و معاشران می نشست خرم باش یکی را می گفت تا از فراز ترین جای قصر بانگ برآرد و به آواز بلند که همه حاضران توانند شنید بگوید: ای زبان سر خود را مصون دارکه امروز با پادشاه نشسته ای ».(مسعودی،۲۴۱،۲:۱۳۴۷) بعد از آنکه رخصت داده شد بار خواه وارد می شد و دستار سفید پاکی از آستین بیرون کشیده پیش دهان می گرفت این دستمال را «پَدام» می گفتند. (کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) ولی در شاهنامه نام آن «دستار» یعنی دستمال است و عبارت دستار چینی که در شاهنامه به کار رفته نشان می دهد که دستمال ابریشمین بوده است،که بارخواهان موظف بودند در مراسم بارخواهی خود از آن استفاده کنند. (فردوسی ،۷۸۴:۱۳۷۴)
درواقع آن دستمال را در مقابل اشیاء و عناصر مقدس به دهان می گرفتند تا نفس موجب پلیدی آن شی یا عنصر (در اینجا فره شاهی ) نشود.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) سپس پرده دار پرده را بر می داشت ودر پشت پرده شاه بر روی تخت و در زیر تاج و در جامه و آرایشی باشکوه وپر هیبت نمایان می گشت .(فردوسی،۲۷:۱۳۷۴)
کسی که به حضور پادشاه می رسید بایستی مطابق رسم قدیم نماز(تعظیم) کند.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴، فردوسی،۲۹۰:۱۳۷۴، همان:۳۲)
پس از این اقدام آن شخص نزدیک می شد و دربرابر شاه به خاک می افتاد . ودرآن حالت می ماند، تا شاه اورا اجازه برخاستن دهد.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) رسم زمین بوسی عینا می بایست حتما بجای آورده می شد. (فردوسی،۲۹۹:۱۳۷۴)
همچنین بوسیدن تخت و دست و انگشتری پادشاه نیز مرسوم بود.
ببوسید تخت و بمالید روی بر آن نامور مهر و انگشت اوی.(همان:۵۵)
گویا پس از آنکه بار خواه زمین را می بوسید وپیش از آنکه به پادشاه نزدیکتر شود به روی او گرد مشک می زدند. (همان:۶۰)
سپس شخص بارخواه با کمال احترام با دست سلام می داد. و چون شاه اجازه سخن گفتن عطا می کرد، آن شخص یک جمله ادا می کرد که دعای سعادت پادشاه بود . معهودترین این کلامها «انوشک بَوید» بود به معنی «جاویدان باشید» و یا «اوکامگ رسی » به معنی «به کام برسی » . در واقع بار خواه، پادشاهان ساسانی را با لقب «اَشمابَغان» به معنی «شما موجودات الهی » ویا «مقام الوهیت شما» خطاب می کردند. ودر خطاب نام او را به زبان نمی آوردند. که این ها به نوعی نشانه ای از نگاه فرا طبیعی و نشان دادن جایگاه خاص الهی پادشاه در ذهن بار خواه بود.(کریستنسن،۲۸۸:۱۳۸۴) این شیوه خطاب قرار دادن پادشاه در حکومت هایی که صبغه مذهبی در آنها بیشتر و پررنگ تر است، نمود بیشتری دارد بطوری که در فصل های آتی درباره شاهان صفوی نیز همین رویه ادامه پیدا می کند.
استفاده از موسیقی نیز در جریان بار دهی پادشاه رواج داشته بنا به گفته مسعودی به نظر می رسد بعد از اینکه اجازه بار از سوی پادشاه صادر می شد بار خواه بی صدا و بدون آنکه با سر و دست به جایی اشاره کند به جای خود می نشست . آنگاه پرده دار می گفت «ای فلان تو فلان و فلان آواز را بخوان و ای فلان تو فلان و فلان نغمه را در فلان دستگاه موسیقی بزن».(مسعودی،۲۴۱،۲:۱۳۴۷)
بنا به گفته کریستنسن گویا رسم دیگری نیز در روز بار معمول بوده است و آن دادن درخواست خود به شاهنشاه از طریق «رُقعه» است .(کریستنسن،۲۹۰:۱۳۸۴) چرا که جاحظ نقل می کند که در زمان پادشاهی موسوم به اردوان احمر (یکی از پادشاهان اشکانی ) اگر کسی از حضار استدعایی از شخص پادشاه داشت باید آن را بر رقعه ای می نوشت و قبل ازتنقل به شاه تقدیم می کرد . تا شاه پیش از اینکه مست شود آن را بخواند و بفهمد؛ «اردوان منشوری کرد بدینگونه که هر کس را خواهشی و درخواهی باشد ، بر برگی بنویسد و پیش از وقت بر من عرضه دارد ، مگر پیش از آنکه به کارهای خود پرداخته، اندیشه ام به جایی دیگر معطوف باشد به خواهش او نظر افکنیم و حاجتش روا کنم . و اگر کسی بی هنگام مسئلتی کند ناچار عقوبت ببیند».(جاحظ ،۹۷:۱۳۸۶) گویا بهرام گور این ترتیب را تغییر داد و دستور داد که بارخواه در موقع مستی شاه نیز می تواند عرایض خود را تسلیم خرم باش کند.(کریستنسن،۲۹۰:۱۳۸۴)
استفاده از اسب و یا هر موکب دیگر توسط بارخواه جایز نبود . جز شخص پادشاه که با اسب تا جلوی ایوان می رفت و از همان جلوی ایوان سوار بر اسب می شد، هیچ کس حق نداشت با اسب به حیاط کاخ بیاید.
به اسب اندر آمد به باغ بزرگ جهان ناسپرد جوان سترگ.
(فردوسی،۱۸:۱۳۷۴)
از این رو وقتی بارخواهی با اجازه قبلی شاه با اسب به کاخ می آمد، بزرگترین احترام را برای او یا کسی که او را فرستاده بود قائل بودند. مثلا درمورد فرستاده سلم و تور به درگاه فریدون.(فردوسی،۲۷:۱۳۷۴)
همچنین برای چنین کسی یا برای کسانی که هنگام بار منشور و خلعت و لقب می گرفتند هنگام ترک بار، اسب او را می خواستند. مثلا پس از خلعت گرفتن سام از منوچهر اسب پهلوان را خواستند. (فردوسی،۴۳:۱۳۷۴)
و کسی که مامور خواستن اسب بارخواه بود «بالای خواه »نامیده می شد.
خروشید مرد بالای خواه یکایک بر آمد زدرگاه.(همان جا)
جز این موارد بارخواه دارای هر مقامی که بود می بایست در جلوی کاخ از اسب پایین می آمد و پیاده به دهلیز کاخ می رفت و در آنجا می نشست تا سالار بار برای او اجازه بار می گرفت. روایت زیر اهمیت این مطلب را نشان می دهد وقتی شاه ترکان به دربار هرمزد می آید ،هرمزد با اسب تا دهلیز کاخ می رود . شاه ترکان با دیدن هرمزد از اسب پیاده می شود و بسوی هرمزد می رود. هرمزد پس از زمان کوتاهی همچنان سوار بر اسب به ایوان باز می گردد . شاه ترکان منتظر می ماند تا هرمزد به ایوان خود برسد . آنگاه خود سوار بر اسب می نشیند تا پیش هرمزد رود. ولی پرده دار عنان اسب او را می گیرد شاه ترکان ناچار از اسب فرود می آید و از دهلیز کاخ تا تالار بار پیاده می رود. (فردوسی،۷۱۱:۱۳۷۴)
یکی از ارکان و نشانه های پادشاهی برای هر شاهنشاهی داشتن تخت شاهی بود و در این رابطه نقل است که؛ «پرویز پس از کشتن بهرام سی و هشت سال بزیست اندر پادشاهی که هیچ خسرو آن خواسته گرد نیاورد که وی، نخستین چیز او را تختی زرین بود، و آنرا طاقدیس خواندندی و آنرا چهار پایه از یاقوت سرخ بود. که هیچ مَلک این را نبود».(بلعمی،۱۰۸۹،۲:۱۳۴۱) ولی باید دانست که حکومت ها تخت زرین را چندان بکار نمی بردند مگر زمانی که به مرحله عظمت و توانگری و تجمل خواهی می رسیدند و از آن بعنوان نمادی از ابهت و جلال و شکوه حکومت خود استفاده می نمودند.(ابن خلدون،۴۴۲،۱:۱۳۶۲)
بر طبق گزارش فردوسی خسرو پرویز بر پایه تخت طاقدیس سه تخت نهاده بود یکی پایین تر با تصویر میش و آن جای نشستن دهقانان یعنی نژادگان درجه سوم بود تخت دیگر که در میانه بود از پیروزه بود که جای « دستور» یعنی وزیر بود و یکی بالاتر به رنگ لاژورد که جای اسواران یعنی نژادگان درجه اول بود. پادشاه هرگاه می خواست با وزیر سخنی بگوید، وزیر از جای خود بر می خاست وبه نزد شاه می رفت . (فردوسی،۷۷۵:۱۳۷۴)
نشان های میش و پیروزه و رنگ لاژوردی از نشانه های پادشاهی بودند که در تاج و تخت و جامه و چادر و چتر و مهر و ظروف و فرش ها و دیگر اسباب و آلات دربار نیز بکار می رفت. بر طبق گزارش ابن بلخی در بارگاه خسرو اول سه تخت زر در سمت راست و چپ و پشت خسرو بود که به ترتیب جای نشستن شاهان چین و روم و خزر بود و این تخت ها همیشه آن جا قرار داشت و کسی دیگر اجازه نشستن بر آنها را نداشت. همچنین در جلوی تخت خسرو یک تخت زر بود که جای بزرگمهر وزیر بوده است و پایین تراز آن تخت موبد موبدان و پایین تر از آن چند تخت از بهر مرزبانان و بزرگان دیگر بود و در آنجا نیز جای هر کس معلوم بود . (ابن بلخی،۹۷:۱۳۶۳) این گزارش در شاهنامه نیست و به جای آن آمده است که خسرو اول بر تخت زر با تاج و باره و کمر زرین می نشسته است به نحوی که وزیر در یک دست او و دبیر در دست دیگر او و بزرگان گرداگرد او می ایستادند.
بیامد نشست از بر تخت زر ابا باره و تاج و زرین کمر
به یک دست موبد که بودش وزیر به دست دگر یزدگرد دبیر
همانطور که بیان کردیم، ملاصدرا بر مبنای نظریه‌ی اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، به جعل بسیط وجود قائل است؛ یعنی آنچه به نحو حقیقی و بالذات از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صدور می‌یابد چیزی جز وجود نیست و ماهیت و اتصاف اموری اعتباری و انتزاعی هستند و اصالت چه در تحقق و چه در جعل از آن وجود است. به دلیل اینکه جعل برای صدرا حقیقتاً یک مسئله بوده است، از این رو وی به صرف ادعا و توضیح آن اکتفا نکرده و با نقد و بررسی باریک بینانه ادله دو گروه دیگر (طرفداران جعل ماهیت و اتصاف ماهیت به وجود) بر اثبات دیدگاه خود اقامه دلیل نموده است. براهینی که صدرا بر مدعای خویش اقامه کرده برخی در رد مجعولیت ماهیت و ابطال مجعولیت اتصاف میباشد و برخی مربوط به اثبات مجعولیت وجود است. ملاصدرا پس از نقض ادله‌ی کسانی که می‌گفتند ماهیت و یا صیرورت مجعول است، نظر نهایی خود را مبنی بر مجعولیت بالذات وجود بیان میکند و بر این مدعای خود اقامه برهان میکند. این براهین چه در بعد سلبی و چه در بعد ایجابی در کتاب اسفار، مشاعر و شواهد آمده است البته دلایل ملاصدرا بر مجعولیت وجود به صورتی منسجم‌تر در کتاب مشاعر ذکر شده است، لذا ما برای پرهیز از اطناب کلام به براهین مذکور نمی‌پردازیم.
ب) علیت در نزد صدرا
صدرالمتألهین بخش زیادی از اسفار را به «علت» اختصاص داده است. وی در مرحله ششم از کتاب اسفار به گونه‌ای مستوفی به اثبات اصل علیت و احکام آن میپردازد. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۱۲۹-۴۲۰) وی همچنین در آثار دیگر خود، به مناسبت طرح کلی اثر، به علیت اشاره‌هایی دارد. چنانکه در سنت فلسفه در جهان اسلام بحث علت و معلول همواره مورد توجه بوده است. علامه طباطبایی نیز مرحله‌ی هشتم کتاب نهایه الحکمه را به «علت و معلول» اختصاص داده است و در فصل سوم از آن مرحله به بحث درباره‌ی «وجوب وجود معلول نزد وجود علت تامه و وجوب وجود علت نزد وجود معلول آن» میپردازد. (علامه طباطبایی، ۱۳۷۵، ص۱۵۹)
صدرالمتألهین در اشراق چهارم از شاهد چهارم مشهد اول شواهد الربوبیه با این سخن که «وجود منقسم می‌گردد به علت و معلول»، «علت و معلول» را تعریف می کند:
الوجود ینقسم إلی عله و معلول. فالعله هی الموجود الذی یحصل من وجوده وجود شیء آخر، و ینعدم بعدمه؛ فهی ما یجب بوجودها وجود، و یمتنع بعدمها. والمعلول مایجب وجوده بوجود شیء آخر، و یمتنع ذلک الوجود بعدمه أو عدم شیء منه. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۸۹)
روشن است که آنچه مورد نظر صدرالمتألهین است همانا «علت تامه» است و در بحث خود به «علت تامه» و «علت ناقصه» توجه دارد. او هر عامل موثر در تحقق معلول را «علت» می‌داند که نقش آن به عنوان شرط یا معد یا به عنوان جزئی از اجزاء «علت تامه» است. اما به هرحال «علت» در مفهوم تامه آن است که از وجود یا عدمش، وجود یا عدم معلول لازم می‌آید. «علت تامه» چه بسیط باشد و چه مرکب تا وقتی تمامیت آن حاصل نباشد معلول ایجاد نمیشود و با حاصل شدن آن، «معلول» موجود میباشد. (مصلح، ترجمه و تفسیر شواهد۱۳۸۵ ، ص۱۱۳)
البته توجه شود که در اینجا از پرداختن به علت اصل علیت و تمامی احکام آن که در اسفار و آثار دیگر صدرا به طور مفصل آمده خودداری می‌گردد، چرا که هدف ما در این قسمت تنها تبیین اصل علیت در چارچوب اصالت وجود صدرایی است و اثبات آن در فلسفه صدرالمتألهین در اینجا مورد توجه ما نیست.
تنها وجود شایسته‌ی علیت و معلولیت است
این عنوان در واقع خود عنوان فصل سی و هفتم از مرحله‌ی ششم اسفار است، که در آن صدرا تنها وجود را، شایسته علت و یا معلول بودن می‌داند. همانطور که اجمالاً در بحث جعل در ضمن دیدگاه صدرا اشاره کردیم وی علیت و معلولیت را «محور وجود» می‌داند و معتقد است که آنچه اولاً و بالذات متعلق جعل واقع میشود و از ناحیه‌ی جاعل افاضه و صادر می‌گردد، وجود است، نه ماهیت…
اینک در توضیح بیشتر مطلب می‌گوییم، برپایه‌ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیت، علیت از آن وجود است نه از آن ماهیت. وجود است که منشأیت اثر دارد نه ماهیت. اصل علیت را نمی‌توان «نیازمندی ماهیت در وجود و عدم به غیر» خواند. «ماهیت» امری مجازی و تابع وجود، و «وجود»، به مثابه امر اصیل و حقیقی است. پس در علیت نیز تابع وجود است. «علیت» به چیزی نسبت داده میشود که وصف جدایی ناپذیر آن باشد. وجود است که می‌تواند علت بالذات باشد. همچنین آنچه را علت بالذات، که خود وجود است، ایجاد میکند وجود معلول است نه ماهیت آن یا اتصاف ماهیت آن. مجعول علت، خود امری اصیل است یعنی از عینیت و منشأیت اثر برخوردار است اما ماهیت امری اعتباری است. چنانکه در بحث جعل دیدیم، صدرا به این مطلب به طور کلی در آثار مختلف خود ایشان کرده است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲ ص۴۰۲، ۱۳۸۲ ب، ص ۵۲؛ ۱۳۶۳ الف، ص ۵۲)
پس همان‌گونه که «علت بالذات» ، وجود است نه ماهیت، «معلول بالذات» نیز وجود است نه ماهیت، و علیت و معلولیت رابطه‌ای وجودی میان معلول و علت است که هر سوی این رابطه نه ماهیت معلول و ماهیت علت بلکه وجود آن دو است. (ملاصدرا،۱۳۸۲ ب، ص ۶۷)
آشتیانی در شرح مقدمه قیصری در این زمینه مینویسد:
معطی وجود، آن چه را که افاضه می کند باید خود به نحو اتم واجد باشد […] اگر علت وجود اشیاء خود از سنخ وجود باشد، باید معلول و مخلوق او هم وجود باشد. پس علیت و معلولیت در دار وجودات است نه در سنخ ماهیت. (آشتیانی، ۱۳۷۰، ۲۷۵-۲۷۶)
صدرا در همان فصل مورد نظر بر این ادعای خود که «تنها وجود شایسته علیت و معلولیت است» دلایلی را ذکر میکند که در این قسمت به طور اجمال بدان اشاره می‌کنیم:
اما دلیل ادعای اول این است که ذات غیر وجود، با قطع نظر از وجود شیء نسبت به وجود و عدم مساوی است، پس در مقام ذات و به حسب ذاتش موجود نیست بنابراین، ذات آن صلاحیت ندارد علت وجود چیزی باشد. اما وجود چون عین موجودیت است شایستگی علت بودن را دارد؛ و به خصوص اگر مجرد از ماهیت باشد برای علت بودن سزاوارتر است.
و اما اینکه تنها وجود شایسته‌ی معلول بودن است و دلیلش این است که ماهیت اعتباری است، لذا ذاتاً شایستگی مجعولیت را ندارد. اتصاف ماهیت به وجود (صیروره) نیز از لواحق و اوصاف ماهیت است. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۴۰۲-۴۰۴)
فاعلیت ایجادی و تفاوت آن با فاعلیت طبیعی در نزد صدرا
همانطور که به طور مکرر اشاره کرده‌ایم، از جمله تمایزات مهمی که در فلسفه اسلامی بین اقسام علل و به طور مدون از زمان ابن‌سینا مطرح شد، تمایز بین علت وجودی در مقابل علت طبیعی است. و دیدیم که بنا به جهان بینی ارسطویی تنها ارتباط علی بین مبدأ با دیگر موجودات رابطه‌ی حرکت بخشی (تحریک) است. در حالی که فلاسفه‌ی اسلامی اصولاً فعل فاعل حقیقی را اعطای وجود دانستند. با توجه به این مطالب، صدرا نیز با اشاره به این که فاعلیت گاه مبدأ وجود به حساب می‌آید و گاه مبدأ حرکت، اولی را فاعل در اصطلاح حکما و دومی را فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌نامد. وی به تفاوت این دو نوع فاعلیت در آثار مختلف خود اشاره کرده است.
وی در این زمینه در کتاب الشواهد الربوبیه می‌گوید:
[…] بلکه حصول و وجود فی نفسه صورت، عیناً همان حصول وجود اوست برای فاعلی که مفیض و موجود اوست و فاعلی که مفیض و موجود هر چیزی است فاعل حقیقی است در عرف حکمای الهی. و اما فاعل عرف حکمای طبیعی عبارت‌است از هر چیزی که مبدأ و علت حرکت در چیز دیگری باشد هر چند تحریک، بر سبیل اعداد و آمادگی آن چیز برای قبول صورت و یا هر دگرگونی دیگر میباشد مانند بنّا در بنای عمارت و نجاری در عمل نجاری. (ملاصدرا، ۱۳۸۲ب، ص۲۵)
وی همچنین در اسفار به این دو نوع فاعلیت اشاره کرده و مینویسد: ((فالفاعل بالحقیقه مبدأ الوجود و مفیده کما فی عرف الإلهیین؛ و أمّا ما یطلق علیه الفاعل فی الطبیعیات مما لا یفید وجوداً غیرالتحریک، فقد دریت ان مثل هذه العله تکون معده و لیست عله بالذات […].)) (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۲، ص۲۲۷)
صدرا در توضیح این دو نوع فاعلیت؛ یعنی فاعل در اصطلاح حکما با فاعل در اصطلاح طبیعیان می‌گوید: شایسته‌تر به عنوان فاعل بودن همان فاعل به معنای اول است، چرا که فاعلیت او فاعلیت محض است و آمیخته با هیچ انفعالی نیست، اما در فاعلیت به معنای تحریک، فعل توأم با انفعال و محرک بودن همراه با متحرک بودن است، در واقع، محرک به منزله‌ی ابزاری برای انتقال حرکت از خود به غیر خود است، سپس می‌گوید: در حقیقت، آن چه میتوان بر آن اسم فاعل نهاد فاعلی است که نه تنها وجهی از وجوه را از مفعول خود براند، بلکه اصولاً عدم را از مفعول خود طرد کند و نقص و شر را مرتفع سازد که این معنا منحصر به باری تعالی و حتی سایر موجودات نظیر عقل و … نیز وسایط فیض اویند: ((فلا استقلال لهذه الأشیاء فی الایجاد، بل الحق ان نسبه الإیجاد الیها لو صحت، فهی تکون لإمداد علوی، و إنّما هی روابط و مصححات للوجود.)) (همان، ص۲۲۸)
بدین ترتیب از نظر صدرا، تنها موثر مطلق در وجود، واجب تعالی است، علل دیگر وسایطی هستند به عنوان شرایط صدور کثرت از واجب تعالی که یگانه است. زیرا فاعل و مبدا اول از همه‌ی نقایص و کمبودها بری است و وجودش عین ذات و ذاتش عین مبدئیت است. به عبارت دیگر چون اثر ایجاد و اعطاء وجود منحصراً فعل خدا و منسوب به اوست، بنابراین فاعل حقیقی و علی الاطلاق خدا است و سایر اسباب و علل همگی به منزله‌ی آلات و ادوات و وسائط و معدات و برای مهیا ساختن مواد کائنات برای قبول فیض وجود از حضرت معبود می‌باشند. (مصلح، ۱۳۳۷، ج۱، ص۹۱)
صدرالمتألهین در موضعی از اسفار نیز ضمن طرح مبحث فاعلیت ایجادی واجب تعالی به یک تفاوت مهم بین این فاعلیت طبیعی یا اعدادی اشاره کرده و می نویسد:
فلذلک وجوده الذی به تجوهو ذاته هو بعینه وجوده الذی به فاعلیته، فالذات هناک -فی کونه ذاتاً و فی کونه مبدأ- شیء واحد حقیقه و اعتباراً، لا کغیره من الفاعلین، حیث ینقسم بشیئین، باحدهما یتجوهر، و بالآخر یفعل؛ کالکاتب منا یتجوهر بأنّه ناطق، و یکتب بانه ذو ملکه کتابه، و کالشمس فی کونها مضیئه الارض […] فاعلیتهما بغیر مایتحقق به ماهیتهما، فتفتقران إلی صفه زائده، بل إلی قابل یقبل تأثیرهما؛ لا کالباری یبدع الاشیاء من نفسه لا من قابل، لانه الذی یخلق القابل و المقبول و الماده و الصوره جمیعاً. (ملاصدرا، ۱۳۸۰، ج۷، ص۱۴۳)
توضیح اینکه، فاعل ایجادی (یعنی باری تعالی) وجودش از فاعلیت او جدا نیست. اما سایر اقسام فواعل به دو حیثیت، یعنی حیثیت ذات و فاعلیت تقسیم میشوند. چنان که کاتب ذاتی است که کتابت از او سر می‌زند یا خورشید ذاتی است که گرما ایجاد میکند. بنابراین، این گونه فاعلیت محتاج صفتی زاید بر ذات و نیز مسبوق و محتاج به قابل و محل فعل است اما علیت ایجادی هم حیثیت ذاتش عین فاعلیت اوست و هم محتاج به سبق ماده ی قابل نیست، بلکه قابل و مقبول را خود او خلق کرده است.
تفاوت‌های دیگر این دو نوع فاعلیت از این قرار است:
۱- نظریه‌ی قائلان به اصالت فاعلیت طبیعی مربوط به مرحله‌ای از تاریخ فلسفه است که هنوز به مفهوم دقیق وجود من حیث هو وجود، اصالت وجود و تشکیک و توابع و توالی آن پی برده نشده است. در شکل ارسطویی (یا ابن‌رشدی) آن متکی بر جوهرگرایی، صورت‌گرایی، و یا در قالب نظریات متأخران مبتنی بر نوعی اصالت ماهیت است و در شکل جدید آن (در نظر مادیون یا تجربی‌گرایان) مبتنی بر حس‌گرایی و ماده‌گرایی است. همه‌ی گرایش‌های مذکور در این نکته مشترک‌اند که در نظام وجودشناسی خود از اصالت وجود و توالی آن دور بوده‌اند، زیرا اگر در تمایز بین وجود و ماهیت تأمل کافی شود و ماهوی شیء را مبین هل هوی آن بدانیم و معتقد به ضرورت و ازلیت وجود موجودات و قائل به امتناع ایجاد معدوم یا اعدام موجود باشیم یا عالم را منحصر در محسوسات و مادیات بدانیم دیگر نمی‌توان از فیض و انبعاث وجودی و افاضه‌ی هستی به موجودات سخن گفت، چنان که نظریه‌ی قوه و فعل ارسطویی چیزی بیش از محرک نخست (و نه خالق کل) برای عالم اثبات نمی‌کنند.
۲- مسئله‌ی امکان خاص از دید قائلان به اصالت فاعل طبیعی (براثر غفلت از مفهوم وجود و تمایز آن با ماهیت) مخفی مانده و قول به ضرورت درونی عالم جانشین آن شده است. در نتیجه مسئله ضرورت بالغیر عالم نیز مغفول یا انکار شده است.
۳- فاعل طبیعی موجد اثری در دریافت کننده (متأثر) است، اما فاعل حقیقی (وجودی) موجد خود دریافت کننده است؛ یعنی اثر و متأثر در فاعلیت وجودی یکی است. به علاوه تأثیر در فاعلیت تحریکی دوطرفه و در فاعلیت ایجادی یک طرفه است.
۴- جعل بسیط (جعل الشیء) در نزد قائلان به انحصار علیت در فاعلیت طبیعی، مطرح نیست و هرچه در عالم اتفاق می‌افتد از سنخ جعل مرکب (جعل الشیء شیئاً) است.
۵- در فاعلیت طبیعی تقارن و هم زمانی بین اثر و مؤثر حتمی است. به دلیل این که پدیده‌ی حرکت به طور یکسان در متحرک و محرک آمیخته با زمان و مسافت است و طبعاً فاعل طبیعی همواره زمانی و در زمان است. اما در فاعلیت وجودی از آن جا که فاعل وجودی به منزله‌ی علت تامه معلول به حساب می آید، تأخری بین علت و معلول متصور نیست و همواره سبق ذاتی و تقارن زمانی حاکم است. (بدون آن که فاعل به زمانی بودن متصف گردد.)
۶- در فاعلیت طبیعی بین دو مرحله‌ی حدوث و بقا میتوان جدایی قائل شد. اما در فاعلیت وجودی فرض انفکاک حدوث از بقا ناممکن است زیرا ملاکی که به واسطه‌ی آن حادث نیازمند محدث بوده، پس از وجود نیز باقی است و امکان شیء (چه امکان ذاتی و چه امکان فقری‌اش) از آن زایل شدنی نیست و معلول هیچ‌گاه به ضرورت ذاتی و خودبسندگی وجودی نخواهد رسید.
۷- در فاعلیت طبیعی، به دلیل ماهیت حرکتی آن (خروج از قوه به فعل) شاهد نوعی کاهش و نقصان در طرف علت و افزایش در طرف معلول هستیم. اما در طرف علیت ایجادی کاهشی یا افزایشی در کار نیست، چرا که کاهش و افزایش و هر نوع حرکت و خروجی از قوه به فعل در مادیات معنا می‌یابد نه در مجردات محض. (رحیمیان، ۱۳۸۱، ص۱۵۸-۱۶۰)
باید توجه کرد که نفی فاعلیت از فاعل‌های طبیعی و از هر فاعلی غیر از خداوند و تبیین اعدادی بودن علیت آنها، به معنای نفی نظام علی نیست، بلکه به معنای تبدیل نظام کیانی به نظام ربّانی است. انسان در گام‌های نخستین، عناصر و اجزاء نظام کیانی را با صرف نظر از اصطلاحاتی که برای اجزاء آن وضع میکند نظیر ماده و صورت و …، علل و اسباب حقیقی مرکبات می‌داند، ولیکن پس از تبیین معنای فاعل حقیقی، حصر فاعلیت حقیقی خداوند نسبت به همه‌ی اشیاء آشکار میشود و این همان حقیقتی است که در قیامت برای همگان روشن میشود. (جوادی آملی، ۱۳۷۶، ب۴، ج۲، ص۳۲)
ج) امکان فقری و مناط احتیاج معلول به علت
چنانکه در فصل مربوط به ابن‌سینا گذشت، مسئله مناط نیازمندی به علت از موارد اختلافی بین نحله‌های مختلف از جمله متکلمان و حکمای مشاء است. دیدیم که متکلمان حدوث را شرط و ملاک احتیاج به سبب می‌دانند وفلاسفه امکان ماهوی (که از احکام ماهیت است) را مناط نیاز به علت ارزیابی می‌کنند. صدرالمتألهین نیز مانند حکما نظریه‌ی امکان را در مناط و احتیاج شیء به علت می‌پذیرد اما به گونه‌ای خاص از آن تعبیر میکند که مبتنی بر اصالت وجود باشد. که این قسمت را به این موضوع و فروعات آن اختصاص داده‌ایم. البته چنانکه اشاره خواهیم کرد، نظریه‌ی امکان فقری یک بینش عرفانی است که ملاصدرا آنها را به فلسفه وارد ساخته و شکل فلسفی به آن داده است.
معنی امکان فقری
صدرالمتألهین براساس مبانی فلسفی خویش، به ویژه اصالت وجود و عینیت داشتن آن در تمام مراتب هستی و اساسی بودن وجود در تمام اوصاف و شئون خارجی، و نیز با توجه به مسئله‌ی علیت و معلولیت و جاعلیت و مجعولیت، پی برد که وصف امکان را باید به معنایی در مورد «وجود» موجودات به کار برد نه در باب ماهیت آنها. به عبارت دیگر در این معنی، امکان، وصف وجود شئ است نه ماهیت شیء. بر این اساس معنی امکان، تعلقی بودن و عین اضافه بودن و عین ارتباط بودن و عین فقر بودن وجود است، نه لااقتضا بودن یا متساوی النسبه بودن با وجود و عدم. ملاصدرا این امکان را «امکان فقری» نام نهاد. (مطهری، ۱۳۶۹ب، ج۳، ص۹۵) وی درباره‌ی رسیدن به حقیقت این امکان می‌نویسید:
این از جمله‌ی اموری است که تصور آن نیازمند ذهنی لطیف و پاک و در نهایت ذکاوت و رقّت و لطافت است و به همین علت گفته شده است که این امر، ورای طور عقل است؛ زیرا ادراک آن به یک فطرت نو و قریحه‌ی دوم نیاز دارد. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۴)
صدرالمتألهین براساس این نظریه ثابت میکند که معلول عین نیاز و عین ارتباط و تعلق به علت است و هیچ هویتی مستقل و منفک از علت ندارد. وی در آثار مختلف خود بر این عقیده‌ی خود تصریح کرده است. به عنوان نمونه وی در رساله‌ی حدوث العالم به معنی امکان در وجودات خاص و انیّات عقلی که همان امکان فقری است، اشاره کرده و می‌گوید:
معنی الامکان فی الوجودات الخاصه الفائضه عن الحق یرجع إلی نقصانها و فقرها الذی و کونها تعلیقه الذوات، حیث لایتصور حصولها منحازاً عن جاعلها القیوم، فلا ذات لها فی انفسها الا مرتبطه إلی الحق، الاول فاقره الیه، کما قال تعالی: «وا… الغنی و انتم الفقراء» (محمد( ۴۷)، آیه‌ی ۳۸) […] ، و لهذا المعنی یکون معنی الامکان فی الانیّات العقلیه کونها فاقر الذوات الی الحق الاول، لکونها فی ذاتها رشحات فیضه تعالی و وجوده، […]. (ملاصدرا، ۱۳۷۷، ص ۱۹۲-۱۹۳)
معنی امکان در وجودات خاص که از حق تعالی افاضه شدهاند، بازگشت به نارسائی و نیاز و فقر ذاتی آنها و از آن روی که ذات آنها تعلقی است دارد، به طوری که تصور حصول آنها جدای از جاعل و برپا دارنده شان امکان ندارد، لذا آنها را در واقع ذاتی نیست جز صرف ربط و فقر و نیاز به حق تعالی ، چنان که فرمود: «خدا بی‌نیاز است و شما محتاجید» […] و معنی امکان در انیّات عقلی یعنی آنها از جهت ذات فقیر و نیازمند به حق‌اند، چون در ذات آنها تابش‌های انوار فیض حق تعالی و تراوش جود و بخشش و آثار وجود موجز است. (همان، ص ۱۹)
صدرا همچنین درباره‌ی این نوع از امکان و اینکه موجودات امکانی با تمام حقیقت خود، عین ربط و تعلق به غیر خود هستند، در اسفار مینویسد:
ملاک امکان وجود شئ جز اینکه این وجود، متعلق به غیر و نیازمند به غیر است نمی‌باشد، و ملاک واجب بودن جز وجود غنی و بی‌نیاز از خودش نمی‌باشد پس امکان ماهیات (که وجود از مفهوم آنها بیرون است) عبارت است از «لاضرورت» وجود آنها و عدمشان نسبت به ذات آنها (از آن حیث که ذات آنها است) و امکان نفس موجودات عبارت از این است که به ذات خویش مرتبط و متعلق (به غیر خود) و به حقایق خویش روابط و تعلقات به غیر خود می‌باشند، بنابراین حقایق تعلقی و ذات آنها ذواتی روشن شده است که نه ذاتاً و نه وجوداً استقلالی ندارند […]. (ملاصدرا، ۱۳۸۳، ج۱، ص۱۰۳)
بدین ترتیب صدرالمتألهین در توضیح امکان فقری و تفاوت آن با امکان ماهوی معتقد است که امکان در ماهیت (امکان ماهوی) به معنای لااقتضاء بودن نسبت به وجود و عدم است چنانکه بدان اشاره کردیم اما امکان درباره‌ی وجود (امکان فقری؛ فقر وجودی) به معنای فقر و نیاز و وابستگی و نیازاند، در حالیکه ماهیات چنین نیستند؛ زیرا ماهیات، هرچند خارج از ظرف وجود، ثبوتی ندارد، اما عقل می‌تواند آنها را به طور مستقل از غیر، تصور کند، در چنین حالتی نمی‌توان حکم به نیاز و حاجت آنها کرد، زیرا ماهیت به حسب ذاتش چیزی جز ماهیت نیست، اما وجودات امکانی را با فرض انفصال از قیوم جاعل حتی نمی‌توان مورد اشاره‌ی عقلی قرار داد و حکم به ثبوت آنها برای خودشان کرد، زیرا هویتی غیراز ربط و تعلق به واجب ندارند تا بتوانند مورد اشاره قرار گیرند. (همان، ص۱۱۵-۱۱۶)
رابطه‌ی خدا با عالم در پرتو نظریه‌ی فقر وجودی
براساس نظریه‌ی فقر وجودی در فلسفه صدرا می‌بینیم که رابطه‌ی خدا با ماسوی خود تفسیر جدیدی پیدا میکند، توضیح اینکه: آنچه در فلسفه متعارف مطرح میشود این است که خداوند علت نخستین و علت‌العلل همه‌ی موجودات هستی است. او با تأثیر و علیت خویش، عالم عقل، و عالم عقل، عالم مثال، و عالم مثال، عالم ماده و طبیعت را می‌آفریند. در عالم طبیعت نیز براساس دخالت علل و عوامل طبیعی و مادی، پدیده‌های گوناگون شکل میگیرد. هر پدیده‌ای از این عالم، معلول علل و عوامل خاصی است، آنچه در این جهان نقش آفرینی میکند، علل و عوامل طولی و عرضی است که در نهایت به دلیل بطلان دور و تسلسل به علت نخستین و عله العلل برمی‌گردد. خداوند وجود دهنده‌ی وجود به ذوات و ماهیات اشیا است و آنها پذیرنده آن هستند. براساس این نظریه هرچند خداوند در پیدایش همه‌ی موجودات هستی، صاحب نقش است، اما نقش او نقش علت بعید و با واسطه است، نه نقش فاعل قریب و بی‌واسطه. پس موجودات با یک یا چند واسطه، در اتصاف بر هستی به خداوند وابستگی دارند، اما آنچه صحنه‌دار و میدان دار است، علل و عوامل قریب و بی‌واسطه است. مثلاً عالم طبیعت به عالم مثال و عالم مثال به عالم عقل وابسته است، یا پیدایش باد و باران و رعد و برق و رویش گل و گیاه و امثال آنها، ناشی از علل و عوامل طبیعی و مادی است و هر‌چیزی در پیدایش خود، مرهون همین علل و عوامل است.
صدرالمتألهین براساس اصول خود مانند اصالت وجود، مراتب تشکیکی حقیقت واحده‌ی وجود با مطرح ساختن امکان و فقر وجودی، ترسیم زیبا و دلنشینی از حقیقت علیت و معلولیت ارائه داده است که واقعاً درهای حکمت را به روی انسان بازمی‌کند و چشمه‌های معرفت را برای انسان جاری میسازد و رابطه‌ی خدا را با جهان و انسان تقریباً آن‌گونه که در کتاب و سنت آمده برای انسان ترسیم میکند.
آنچه در نصوص-دینی آیات و روایات- آمده این است که خداوند فاعل قریب همه‌ی موجودات عالم است و بر هر‌چیز احاطه‌ی قیومیه و معیّت اشراقیه دارد. پیدایش همه‌ی موجودات این جهان با دخالت مستقیم و نقش آفرینی اوست. اوست که در هر‌چیز دست‌اندرکار مستقیم است. آنچه در جهان وجود دارد، او و افعال و آثار است. موجودات سراسر در برابر او فقیر و بلکه عین فقر و بیچارگی‌اند، و هیچ‌گونه هویت استقلالی و ذات مستقل برای هیچ موجودی نیست. همه‌ی عالم و پدیده‌های آن آیه و آئینه و نشانه‌ی اویند. او به هر چیز بی‌واسطه علم و آگاهی دارد و به هر چیز نزدیک است و از هیچ چیز جدایی ندارد. سبب ساز اوست سبب سوز نیز اوست. هر علت، هستی و علیت و هویت خود را لحظه به لحظه از او دارد، بلکه همه‌ی موجودات، فیض مستمر اویند و لحظه به لحظه از طرف او آفریده میشوند . (نیک‌زاد، ۱۳۸۶، ص۲۳-۲۴)
۵۷/۱۱
۷
درصد واریانس
۰۳/۳۴
۵۷/۲۰
کل واریانس
۶۰/۵۴
۳-۳-۳- مقیاس فاصله روانشناختی
چنانچه بیان شد جهت سنجش فاصله روانشناختی از دو مقیاس جهتگیری غلبه اجتماعی و حریم رعایت اخلاقی استفاده شد که در ادامه هر یک به تفکیک توضیح داده خواهند شد.
۳-۳-۳-۱- مقیاس جهتگیری غلبه اجتماعی (SDO)
مقیاس جهتگیری غلبه اجتماعی توسط سیدانیوس و پراتو (۱۹۹۹) و به منظور سنجش میزان تمایل افراد برای غلبه بر دیگران و ترجیح نابرابری در بین گروه های اجتماعی تهیه شد. این مقیاس شامل ۱۶ گویه میباشد، از مجموع این ۱۶ گویه، ۸ گویه میزان تمایل افراد برای غلبه بر دیگران و ۸ گویه ترجیح نابرابری نسبت به گروه های اجتماعی را میسنجد و در مقیاس ۵ گزینهای لایکرت از ۱ (کاملاً مخالفم) تا ۵ (کاملاً موافقم) درجهبندی می شود. لازم به ذکر است که گویه های ۹ تا ۱۶ به صورت معکوس نمرهگذاری میشوند.
سازندگان این پرسشنامه متوسط ضریب پایایی این مقیاس را ۸۳/۰ گزارش کرده اند. بنابر ادعای سازندگان، این مقیاس از اعتبار سازهای خوبی نیز برخوردار است و جهتگیری غلبه اجتماعی با تبعیض جنسیتی (۵۱/۰r=) پیشداوری قومی علیه گروه های اقلیت (۴۱/۰r=)، ملّیتگرایی (۵۱/۰r=) و میهنپرستی (۳۵/۰r=) در ارتباط است.
در پژوهش حاضر نیز به منظور تعیین روایی این مقیاس از روش تحلیل عامل استفاده شد. نتایج تحلیل عاملیبه روش مؤلفه های اصلی با چرخش واریماکس وجود ۲ عامل تمایل برای غلبه بر دیگران و ترجیح نابرابری در گویه ها را تأیید نمود. ملاک استخراج عوامل شیب نمودار اسکری و ارزش ویژه بالاتر از ۱ بود. مقدار ضریب KMO برابر ۸۵/۰ و ضریب کرویت بارتلت برابر با ۴۷۳/۲۰۹۵ (۰۰۰۱/۰P<) بود که نشان از کفایت نمونه گیری و ماتریس همبستگی گویه ها داشت .
لازم به ذکر است که گویهی ۵ به دلیل بار عاملی ضعیف از مجموع سئوالات حذف شد و از آنجا که سازندگان این مقیاس به دلیل همبستگی بالای دو بعد تمایل به غلبه بر دیگران و ترجیح نابرابری نمرهی کل این مقیاس را در نظر گرفتهاند، در این پژوهش نیز برای جهتگیری غلبه اجتماعی یک نمرهی کل در نظر گرفته شده است. نتایج تحلیل عاملی این پرسشنامه در جدول ۳-۴ آورده شده است.
همچنین برای تعیین پایایی این پرسشنامه از ضریب آلفای کرونباخ استفاده شد و ضریب حاصله برای جهتگیری غلبه اجتماعی ۸۳/۰به دست آمد.
جدول ۳-۴- تحلیل عوامل جهتگیری غلبه اجتماعی
گویه ها
ترجیح نابرابری
گرایش به غلبه بر دیگران
۱۰
۸۳/۰
۹
۷۷/۰
۱۲
۷۶/۰
۱۳
۷۳/۰
۲۰
۶۹/۰
۴۰
۷۲/۰
۶۰
۶۷/۰
مطابق با جدول بالا، حذف هیچ یک از سوالات باعث بهبود آلفای کرونباخ کل یعنی ۰.۹۱۹ نمیشود و همین امر پایایی قابل قبول ابزار اندازه گیری را تأیید میسازد.
۳-۹. روش تجزیه و تحلیل داده‌ها (اطلاعات)
پس از آنکه محقق داده ها را گردآوری کرد، استخراج و طبقه بندی نمود و جداول توزیع فراوانی و نسبتهای توزیع را تهیه کرد باید مرحله جدیدی از فرایند تحقیق که به مرحله تجزیه و تحلیل داده ها معروف است آغاز شود. در این مرحله محقق با بهره گرفتن از روش های مختلف و با تأکید بر معیار عقل سعی میکند اطلاعات و داده ها را در جهت آزمودن فرضیه و ارزیابی آن مورد بررسی قرار دهد. استفاده از روش های آماری با توجه به نوع و روش تحقیق و هدف تحقیق متفاوت است. نوع مقیاس اندازه گیری نیز در انتخاب روش آماری مناسب تأثیر دارد (حافظ نیا،۱۳۸۴). استفاده از روش های آماری به دو شکل توصیفی و استنباطی انجام میگیرد.
۳-۹-۱. تجزیه و تحلیل با بهره گرفتن از آمار توصیفی
به یک مجموعه از مفاهیم و روش های بکار گرفته شده جهت سازمان دادن، خلاصه کردن و تهیه جدول، رسم نمودار و توصیف داده های جمع آوری شده آمار توصیفی گفته می شود (خاکی، ۱۳۹۰). در اینجا محقق پس از استخراج اطلاعات به خلاصه کردن و طبقه بندی داده های آماری اقدام می نماید و این کار با تشکیل جداول توزیع فراوانی انجام می دهد (حافظ نیا، ۱۳۸۴). با بهره گرفتن از این شاخص ها واریانس و میانگین داده ها محاسبه می شود و اطلاعات جمعیت شناختی نمونه مورد مطالعه نیزبا استفاده ازآمار توصیفی طبقه بندی شده و برروی نمودار نمایش داده می شود.
۳-۹-۲. تجزیه و تحلیل با بهره گرفتن از آمار استنباطی
پژوهشگر پس از آنکه روش تحقیق خود را مشخص کرد با بهره گرفتن از ابزارهای مناسب داده های مورد نیاز را برای آزمون فرضیه های خود جمع آوری میکند و سپس در ادامه با بهره گیری از تکنیکهای آماری مناسب که با روش تحقیق و نوع متغییرها سازگار است داده های جمع آوری شده را دسته بندی و تجزیه و تحلیل میکند و در نهایت فرضیه هایی را که تا این مرحله از تحقیق او را هدایت کردهاند را در بوته آزمون قرار میدهند (سرمد و همکاران، ۱۳۹۰) .
در تحلیل های آمار استنباطی همواره نظر بر این است که نتایج حاصل از مطالعه گروه کوچکی به نام نمونه به گروه بزرگتری به نام جامعه تعمیم داده میشود. دراین تحقیق در جهت آزمون فرضیه ها و تأیید یا رد آنها از چند آزمون آماری استفاده شده است که به اجمال به توضیح آنها می پردازیم.
۳-۹-۲-۱. آزمون همبستگی
به منظور بررسی وجود ارتباط و نیز میزان آن بین دو متغییر از آزمون همبستگی استفاده میشود. زمانی که متغیرهای مزبور کمی باشد از همبستگی پیرسون استفاده میشود. ضریب همبستگی شدت و نوع رابطه (مستقیم یا معکوس) بین دو متغیر را نشان میدهد. از آنجا که داده های پژوهش با بهره گرفتن از مقیاس رتبهای اندازه گیری شدهاند از ضریب همبستگی پیرسون برای آزمون ارتباط بین آنها استفاده شده است. ضریب همبستگی پیرسون روشی پارامتری است و برای دادههایی با تویع نرمال یا تعداد داده های زیاد استفاده میشود (مومنی و فعال قیومی، ۱۳۸۹، ص۱۱۱).
۳-۹-۲-۲. رگرسیون چندگانه (چند متغیری)
روشی برای تحلیل مشارکت جمعی و فردی دو یا چند متغییر مستقل در تغییرات یک متغییر وابسته است و وظیفه آن این است که به تبین واریانس متغییر وابسته کمک کند و این وظیفه را تا حدودی از طریق برآورد مشارکت متغیرها ی مستقل، واریانس به انجام می رساند.
۳-۹-۲-۳. آزمون مدل سازی معادلات ساختاری
علاوه بر آزمونهای مذکور، استفاده از تکنیک مدل معادلات ساختاری[۱۳۴] (SEM) به حصول نتایج دقیقتر با احتساب مقدار خطای اندازه گیری کمک مینماید. مدلسازی معادلات ساختاری (SEM) یکی از انواع مدلهای آماری است که به سنجش ارتباطات میان چندین متغیر میپردازد. مدلسازی معادلات ساختاری، ساختار روابط درونی را در مجموعهای از معادلات، مانند مجموعهای از معادلات رگرسیونی، میآزماید. این روش همه روابط میان سازههایی (متغیرهای مستقل و وابسته) را که در تحلیل وجود دارند، شرح میدهد. سازه ها عناصری غیر قابل بررسی یا مکنون هستند و با چندین متغیر میتوان آنها را نشان داد. مدل معادلات ساختاری روشی نظلممند و پویا برای محاسبه تعاملات بین متغیرها در پژوهش و همچنین بین سؤالات ابزارهای اندازه گیری در تحقیقات میباشد. مزیت این روش نسبت به روش های قدیمی مثل رگرسیون در محاسبه خطای اندازه گیری ابزار (پرسشنامه) است، بطوریکه روش های قدیمی قادر به محاسبه این خطا نبوده و مقادیر را با وجود خطا اعلام میکردند؛ در حالیکه در این روش خطا محاسبهشده و نتایج نهایی دقیقتر اعلام میشوند(هومن، ۱۳۸۹،ص۱۱).
مدل معادلات ساختاری ترکیبی از دو مدل اندازه گیری[۱۳۵] و مدلساختاری[۱۳۶] میباشد. مدل اندازه گیری نشان میدهد که هر متغیر نهفته چگونه بوسیله شاخصها یا متغیرهای آشکار و قابل مشاهده اندازه گیری و عملیاتی شده است و مدل ساختاری نشان دهنده روابط بین متغیرهای نهفته میباشد و مشخص مینماید که چه میزان از واریانس تبیین نشده است (کلانتری، ۱۳۸۸، ص۴۲).
مدلسازی معادلات ساختاری با رویکردهای مختلفی اجرا میشود که «حداقل مربعات جزئی[۱۳۷]» یا PLS یکی از آنهاست. دلیل استفاده از روش PLS در پژوهش حاضر به خاطر مزیتهای زیاد آن است که قابلیت تحلیل پژوهشهایی با داده های اندک و عدم حساسیت به توزیع نرمال داده ها از آنهاست. روش PLS با نرم افزارهای مختلفی اجرا میشود که در پژوهش حاضر نرم افزار Smart PLS 2 به دلیل به روز بودن این نرم افزار استفاده شده است.
۳-۱۰. قلمرو تحقیق
هر پژوهش دارای قلمرو خاصی میباشد که کلیه فعالیتهای تحقیق در همان قلمرو و محدوده میباشد. این محدوده شامل سه بخش زیر میباشد:
۳-۱۰-۱. قلمرو زمانی پژوهش
سالی که تحقیق در آن انجام شده است را در بر میگیرد. در این پژوهش محدوده زمانی، اواخر زمستان ۱۳۹۱ تا اواخر تابستان ۱۳۹۲ میباشد.
۳-۱۰-۲. قلمرو مکانی پژوهش
موقعیت جغرافیایی که تحقیق در آن انجام شده است را شامل میشود. در این پژوهش محدوده مکانی، استان مرکزی است که از کارکنان شعب بانک سپه در آن مورد نظرسنجی شده است.
در آغاز سال ۱۳۰۴ شمسی اولین بانک ایرانی با سرمایه حدود چهار میلیون ریال در محلی محدود – چند باب مغازه – تاسیس شد و در ۲۴ اسفند همان سال اولین شعبه بانک سپه در شهر رشت افتتاح گردید و اکنون بانک سپه با بیش از ۸۰ سال (بیش از سه ربع قرن) تجربه به عنوان یکی از مهمترین نهادهای مالی و اقتصادی کشور با حدود ۱۸۰۰ شعبه توانسته با جذب سرمایه های سرگردان جامعه و سوق دادن آن بسمت فعالیتهای مولد اقتصادی در جهت تحقق اهداف اقتصادی کلان کشور مشارکتی موثر و مطلوب داشته باشد. در عرصه بین المللی نیز با ایجاد واحدهای بانکی در کشورهایی چون آلمان، ایتالیا و فرانسه و همچنین بانک بین المللی سپه انگلستان، در ارائه خدمات بانکی از جایگاه ارزنده ای برخوردار است. از اهم فعالیتهای بانک سپه در عرصه بین المللی میتوان به خدماتی از قبیل افتتاح انواع حسابهای سپرده، انجام امور حوالجات ارزی، گشایش اعتبار اسنادی، ابلاغ اعتبارات اسنادی، پوشش اعتبارات اسنادی، تایید اعتبارات اسنادی، صدور ضمانتنامه ارزی، … اشاره نمود.
۳-۱۰-۳. قلمرو موضوعی پژوهش
محدودهای است که موضوع پژوهش پیرامون آن شکل گرفته است. در این پژوهش، تحقیق در دو حوزه کارآفرینی سازمانی و فرهنگ سازمانی انجام شده است.
فصل چهارم
تجزیه و تحلیل داده‌ها (اطلاعات)
۴-۱. مقدمه
همانطور که در فصل سوم نیز ذکر شد، جامعه آماری پژوهش حاضر را کلیه کارکنان شاغل در شعب بانک سپه استان مرکزی تشکیل میدهند که از این تعداد جامعه، نمونه ۱۷۴ نفری انتخاب و از آنان خواسته شد تا به پرسشنامه حاوی سوالات مربوط به کیفیت زندگی کاری و بهسازی نیروی انسانی پاسخ دهند. اطلاعاتی که از اجرای تعداد ۱۶۸ پرسشنامه بدست آمده بود، با بهره گرفتن از نرم افزار ۲۰ SPSS و Smart PLS 2 در دو بخش توصیفی و تحلیلی مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت.
۴-۲. توصیف متغیرها
۴-۲-۱. تجزیه و تحلیل داده های جمعیت شناختی
تفکیک پاسخ دهندگان بر اساس جنسیت
همانطور که در نمودار ۴-۱ قابل مشاهده است ۳۶ درصد از پاسخ دهندگان زن و ۶۴ درصد آنها مرد هستند. نمودار ۴-۱ تفکیک پاسخ دهندگان بر اساس جنسیت آنها را نشان میدهد:
نمودار ۴-۱) تفکیک پاسخ دهندگان بر اساس جنسیت
تفکیک پاسخ دهندگان بر اساس سن
نمودار ۴-۲ تفکیک پاسخ دهندگان بر اساس سن آنها را نشان میدهد. مطابق با این نمودار، ۹ درصد زیر ۲۵ سال؛ ۲۷ درصد بین ۲۵ تا ۳۰ سال؛ ۳۹ درصد بین ۳۰-۳۵ سال؛ ۱۵ درصد بین ۳۵ تا ۴۰ سال و ۱۰ درصد نیز بیشتر از ۴۰ سال سن دارند.
نمودار ۴-۲) تفکیک پاسخ دهندگان بر اساس سن
بنا بر این با استشهاد از قاعده «السنخیه دلیل الانضمام» مدعی می شویم که لازمه درک ولایت الهی حرکت راسخانه در مسیر ملایمات ولایت الهی یعنی پاس داشتن حدود الهی و پایمردی در اظهار کلیت دین و تشدید مراتب ایمان و تقوا در سطح فراگیر اجتماعی است.
-
-
- شواهد روایی دلالت کننده بر وجود اقتضائات برای ظهور
-
در راستای مطالب ذکر شده شواهد روایی متعددی نیز وجود دارد که موید همین معنا است.
۱ـ۴) رابطه تقوا با ولایت
آنچه در رابطه با ارتباط تقوا با ولایت در روایات وارد شده است دلالت بر آن دارد که رابطه ولایی با اولیاء الهی و بهره گیری معنوی از ولایت آنها بدون ملکه قدسیه تقوا و ورع امکان پذیر نخواهد بود. همچنانکه امام صادق علیه السلام فرمودند:
«خرجت انا و ابی ذات یوم الی المسجد فاذا [یواجه] باناس من اصحابه بین القبر و المنبر فدنی منهم و سلم علیهم و قال و الله لَاُحبَّ ریحکم و ارواحکم فاعینونا علی ذلک بورع و اجتهاد و اعلموا ان ولایتنا لا تنال الا بورع و اجتهاد» (مازندرانی، ۱۴۲۱ق، ج۱۲: ۲۸۲)
یعنی روزی همراه با پدرم ـ امام باقر علیه السلام ـ به مسجد وارد شدیم عده ای از اصحاب در مسجد بین قبر و منبر حاضر بودند که پس از رویارویی و سلام، حضرت از محبت خود به اصحاب سخن گفتند و فرمودند ما را بر این محبت از راه تقوا و ورع و مجاهدت در راه خدا یاری کنید (یعنی هر چه شما متقی تر باشید محبت ما نسبت به شما بیشتر می شود) و بدانید هر آینه به ولایت ما نمی رسید جز از راه تقوا و ورع و مجاهدت.
همچنین حنان بن سدیر از امام صادق علیه السلام نقل می کند که فرمودند:
«انما اصحابی من اشتد ورعه و عمل لخالقه و رجا ثوابه؛ هولاء اصحابی» (کلینی، ۱۳۶۵، ج۲: ۷۷)
در این روایت نیز تقوا و اخلاص در عمل از صفات و ویژگی های اصحاب اهل بیت علیهم السلام معرفی شده است و روایات متعدد دیگری نیز بر این معنا تاکید می کنند. حتی امام صادق علیه السلام در روایتی دیگر می فرمایند:
«انا لا نعد الرجل مومنا حتی یکون لجمیع امرنا متبعا مریدا» (کلینی، ۱۳۶۵، ج۲: ۷۸)
امام علیه السلام در این روایت به نحوی قاطع و صریح حتی ایمان را از کسانی که نسبت به اجرای بخشی از فرمایشات ایشان ـ و سایر اهل بیت ـ هم مطیع نیستند سلب می کند چه رسد به اینکه آنها شایستگی قرار گرفتن در سایه ولایت الهی را داشته باشند. گفتنی است این روایت موید مطالبی است که پیش از این در باب اظهار کلیت دین بیان کردیم. (ادراک ذوق ایمانی جوارح با مراعات مجموعه اوامر و نواهی الهی آن هم در اثر مداومت و استمرار تحصیل می شود)
در همین راستا حضرت صادق علیه السلام می فرماید:
«کذب من زعم انه من شیعتنا و هو متمسک بعروه غیرنا(شیخ صدوق، فضائل الشیعه و صفات الشیعه: ۴۵) یعنی دروغ پنداشته آن کسی که خود را شیعه ما می‌داند ولی به ریسمان (سرپرستی و ولایت) غیر ما (اهل بیت) چنگ می‌زند» و نیز هم ایشان فرمودند: «شیعه ما نیست کسی که به زبان بگوید شیعه هستم ولی در عمل با ما مخالفت کند و آثار ما را زیر پا گذارد، ولکن شیعه کسی است که با زبان و دل با ما موافق باشد و آثار ما را پیروی کند و مانند ما رفتار نماید، چنین کسانی شیعه (واقعی) ما هستند.» (مجلسی، ۱۳۷۹، ج۱۱: ۱۹۶)
۲ـ۴) رابطه تقوا با انتظار و ولایت حضرت قائم
اگر چه رابطه تقوا و پذیرش ولایت الله و اولیاء خدا رابطه ای عام و شامل است و نسبت به همه امامان صادق است لکن در برخی روایات به طور صریح از رابطه تقوا با ولایت حقه مهدویه سخن به میان آمده است. در این راستا امام صادق علیه السلام فرموده اند:
«من سر ان یکون من اصحاب القائم فلینتظر و لیعمل بالورع و محاسن الاخلاق و هو منتظر فجوا و انتظروا هنیئا لکم ایتها العصابه المرحومه»(مجلسی، ۱۳۷۹، ج۵۲: ۱۴۰)
یعنی «کسى که دوست دارد تا از یاران امام قائم (عج) باشد، باید در انتظار ظهور باشد، و کارهایش باید براساس تقوا و پارسایی و اخلاق نیک باشد، چنین کسى منتظر امام (عج ) است، و در این راه بکوشید و آماده باشید، گوارا باد بر شما اى جوانمردانی که مورد رحمت خدا هستید.»
امام صادق علیه السلام همچنین در توصیف یاران حضرت صاحب (عج) فرمودند: «مردانی اند که گویی قلب هایشان (در صلابت و غیرت دینی) مانند پاره های آهن است. (مجلسی، ۱۳۷۹، ج۵۲: ۳۳۳) هیچ چیز نتواند دل های آنان را نسبت به ذات خدا گرفتار شک و تردید سازد …» (مجلسی، ۱۳۷۹، ج۵۲: ۳۰۸)
اگر چه در این روایت صراحتا به تقوا اشاره نشده است ولی با توجه به مطالبی که در باب آثار متقابل مولفه های ایمانی (ایمان، عمل و تقوا) به آن پرداختیم به خوبی روشن می شود که صفات ذکر شده در این روایت از آثار تقوای فزاینده است.
۳ـ۴) رابطه تقوا با ظهور منجی موعود
در بررسی آراء متکلمان شیعه در باب فلسفه غیبت به نظر شیخ طوسی رحمه الله اشاره کردیم که پس از تبیین برهان لطف فرموده بود:
«سبب غیبت امام دوازدهم علیه السلام ممکن نیست که از جانب خداى سبحان و یا از جانب خود آن حضرت باشد، بلکه از طرف مردم و مکلفین است و جهت آن غلبه خوف ـ از نابودى حق ـ و مطیع نبودن مردم نسبت به اوست و هر موقع که این سبب زائل شود و مردم در اطاعت او بکوشند، و تسلیم او باشند، ظهور واجب مى شود.» (نعمانی، ۱۳۷۶: ۱۵۴)
با توجه به آنچه گفتیم علت مطیع نبودن عامه مردم نسبت به فرمایشات اولیاء خاص خدا فقدان «سنخیت وجودی بنیادین میان امام و ماموم» بود و روشن شد که معارض در اینجا جهات یلی النفسی توده بود که با جهت یلی الربی امام در تعارض است و ریشه ظلم به اهل بیت علیهم السلام همین جهات یلی النفسی عامه مردم بود که موجب شد حقیقت ولایت خاندان نبی مکرم اسلام صلوات الله علیهم اجمعین درک نشود و طاغیان زمان بدون هیچ معارضی ظلم فاحش بر امامان شیعه روا دارند. از این حیث در معارف شیعه علاوه بر حاکمان جور، امت ها هم مورد نکوهش اند و در موضع اتهام که در همین راستا در نصوص معتبر شیعه آمده است «و لعن الله امه دفعتکم عن مقامکم و ازالتکم عن مراتبکم التی رتبکم الله فیها» یعنی جهل امت نسبت به مقام شامخ ولایت از دلایل اصلی ظلم به اولیاء خدا و اهل بیت عصمت و طهارت معرفی شده است تا آنجا که این جهل موجب ازاله مرتبه الهی اهل بیت و دفع آنها از جایگاه رفیع امامت شده است و از همین حیث می‌بینیم حضرت ولی‌عصر (عج) در پاسخ به سؤالی که در مورد غیبت‌می‌شود این آیه شریفه را تلاوت می‌فرمایند که: «لا تَسئَلوُا عَن‌ْ أَشیَاءَ اِن تُبْدَ لَکُم تَسُؤْکُم»(مجلسی، ۱۳۷۹، ج ۷۸: ۳۸۰). (از چیزهایی‌سؤال نکنید که اگر برای شما روشن گردد، بدتان بیاید و ناراحت شوید.) چرا که در صورت افشای حقیقت توسط امام، خود مردم در موضع اتهام قرار گرفته و این امر قهرا مورد رضایت آنها نبوده و شنیدن آن برای آن ها ناخوشایند می بود.
از سوی دیگر آخرین ذخیره الهی حضرت ابا صالح المهدی ارواحنا فداه در توقیع شریف دیگری که خطاب به شیخ مفید تقریر فرموده اند تصریح کرده اند که:
«لو ان اشیاعنا وفقهم اللّه لطاعته علی اجتماع من القلوب فی الوفاء بالعهد علیهم، لما تأخر عنهم الیمن بلقائنا و لتعجلت لهم السعاده بمشاهدتنا، علی حق المعرفه و صدقها منهم بنا فما یحبسنا عنهم الا ما یتصل بنا مما نکرهه و لا نؤثره منهم»(مجلسی، ۱۳۷۹، ج ۵۳: ۱۷۷)
اگر چنانچه شیعیان ما که خداوند بر انجام طاعت خویش آنها را موفق گرداند در راه وفای به عهد و پیمانی که بر دوش دارند همدل می شدند، میمنت دیدار ما از ایشان هرگز به تاخیر نمی افتاد و به یقین سعادت دیدن ما زودتر نصیبشان می شد؛ دیداری بر مبنای شناخت درست و صداقتی از آنان نسبت به ما و ما را از شیعیان دور نگه نمی دارد مگر اعمال نکوهیده آنان که به ما می رسد و برای ما ناخوشایند و دور از انتظار است.
دقت و تامل در این بیان شریف حقایق عدیده ای را در باب علت غیبت و مقتضیات ظهور آشکار می سازد که در زیر به آنها اشاره می کنیم.
الف) اولین تاکید حضرت در این تقریر شریف ناظر بر جامعه شیعه و تمامیت تشیع است چرا که ابتدا همه شیعیان را مورد خطاب قرار داده اند و پس از آن دوباره با تاکید بر اجتماع قلبی شیعیان بر ضرورت حرکت جمعی تشیع (نه حرکات فردی و پراکنده) تاکید می فرمایند.
ب) بعید نیست که تاکید حضرت بر اجتماع قلبی شیعیان به منظور نفی اجتماع صوری و ظاهری باشد بنا بر این آنچه در موضع اهمیت است هماهنگی و یکدلی باطنی و توام با صداقت عملی است چرا که بر مبنای آنچه پیش از این گفتیم قلب انسان منشا صادرات فعلی است و اگر قلوب شیعیان با محوریت قرآن و سیره اهلِ عصمت تزکیه شود صادرات فعلی آنها نیز هماهنگ شده و هماهنگی باطنی و توام با صداقت میان آنها ایجاد می شود و این خود موجب انسجام درونی تشیع و تحکیم رابطه قلبی میان امام علیه السلام و توده شیعیان خواهد شد.
ج) حضرت پس از تاکید بر اجتماع قلبی شیعیان، جهت این اجتماع را نیز به صراحت روشن کرده و بر وفای به عهد و پیمانی که شیعیان بر دوش دارند تاکید می فرمایند. اما اینکه این عهد و پیمان چیست نیاز به توضیح دارد.
شاید در نگاه اول این گونه به نظر رسد که شیعه عهدی خاص و ویژه با امام خود دارد که البته این برداشت نیز به نوبه خود صحیح می باشد و ناظر بر اطاعت بی قید و شرط از امام معصوم است ولی ما برای بررسی مبنایی تر و تاکید بر این برداشت، از آنچه تا کنون بدان پرداخته ایم مدد می گیریم و زوایای مختلف این عهد و پیمان را به اختصار بررسی می کنیم.
پیش از این در باب آن چه در معارف دینی به «عهد الست» مشهور است به تشریح سخن گفتیم و تصریح کردیم که همه ابناء بشر با نوای «قالوا بلی» به این معاهده سر سپردند. همچنین ارتباط این معاهده با دین الهی و خلقت بشریت که هر دو مفطور به فطرت الله هستند را روشن کردیم. اما برای روشن شدن مفاد این عهدنامه به صریح آیات قرآن استناد می کنیم که فرمود:
«الم اعهد الیکم یا بنی آدم ان لا تعبدوا الشیطان انه لکم عدو مبین و ان اعبدونی هذا صراط مستقیم»(یس، ۶۰ و ۶۱)
و در موارد متعدد دیگر عبادت نکردن غیر خدا صراحتا امر(هود، ۲ و ۲۶؛ اسرا، ۲۳؛ فصلت، ۱۴؛ احقاف، ۲۱)، و در یک مورد مرادف با دین قیم ذکر شده است:
«ان الحکم الا ایاه امر الا تعبدوا الا ایاه ذلک الدین القیم و لکن اکثر الناس لایعلمون»(یوسف، ۴۰)
اما از میان تمام بشریت تنها کسانی به این معاهده پایبند مانده اند که التزام عملی به دین حنیف، این ودیعه الهی داشته اند و توازن فطرت را مخدوش نکرده و در مسیر عبودیت یگانه پروردگار عالم، به آب عمل (اکسیر تقوا) آن را پرورانده اند و با حفظ امانت، مستحیل در سلسله مراتب ولایت الهی شده و رد امانت (فطرت بالنده و ولایت الهی) به صاحب اصلی آن کرده اند. از همین جهت است که امام عصر علیه السلام توفیق اطاعت الهی که همان طی مراتب تقواست را برای شیعیان مسئلت می فرمایند.
پس با این توضیحات روشن می شود که عهد یعنی پایمردی در پرواپیشگی خدامدار و حرکت در مسیر ولایت الهی و سر سپردن بر آستان اولیاء اعظم خدا که همان ذوات مقدس اهل بیت عصمت و طهارتند و مرادفند با دین قیم. نتیجه این مشی هم نیست جز ایجاد سنخیت وجودی بنیادی میان مامومین با امام (حرکت جمعی در مسیر یلی الرب) که همان عنصر مفقوده در اعطای حق صاحبان ولایت و امامت در طول تاریخ اسلام بوده است.
بر این اساس مطابق فرمایش حضرت، در صورت نایل شدن تمام شیعیان به این مرتبه نتایجی بر آن مترتب می شود که در ادامه توقیع شریف به آن اشاره می فرمایند.
د) امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف در بیان توام با اتقان خود، تحقق «اجتماع قلبی شیعیان» با مختصاتی که ذکر شد را علت تامه ای بر می شمرند برای اینکه میمنت ملاقات با حجج الهی بیش از این به تاخیر نیفتد و هر آینه در سعادت دیدار با آن ذوات مقدسه تعجیل شود.
ظرایف دقیقه ای که در این جملات مبارک وجود دارد بعید نیست که بر دو امر اشاره داشته باشد: اول تایید مسئله رجعت که از عقاید مسلم شیعه است و دوم تایید مقتضیات ظهور و ضرورت تمهید شرایط برای این امر خطیر.
الف) رجعت
استفاده از ضمیر متکلم مع الغیر در بیان شریف امام موعود عجل الله تعالی فرجه الشریف می تواند موید آن باشد که پس از ظهور، شیعیان با امامان خود علیهم السلام مواجه خواهند شد و به درک محضر ایشان نایل می شوند.
این برداشت از جهت مسلم بودن عقیده به رجعت در گفتمان تشیع است چرا که شیعه معتقد است که در هنگام ظهور حجت الهی (عج) یا بعد از آن، ائمه معصومین (ع) و برخی مؤمنان درستکار که در مرحله عالی ایمان قرار دارند به این دنیا بازگشت کرده و شاهد و ناظر حکومت جهانی حق و عدالت بوده و در بنای رفیع این حکومت شرکت می جویند. هم چنین کفار و طاغیان ستمگری که در مرحله منحطّی از کفر و ظلم قرار دارند، رجعت می کنند تا علاوه بر کیفر خاص در رستاخیز، مجازاتهایی در این جهان ببینند. (مکارم شیرازی، ۱۳۷۹، ج۱۵: ۵۵۹) در همین جهت امام صادق(ع) فرموده اند: «رجعت عمومی نبوده، بلکه جنبه خصوصی دارد، و تنها کسانی که در بالاترین مرتبه ایمان و پایینترین مراتب شرک قرار دارند، رجعت می کنند»(مجلسی، ۱۳۷۹، ج۵۳: ۳۹)
در ادعیه و زیارات ماثوره هم، رجعت به عنوان یکی از امور خدشه ناپذیر و اعتقاد راسخ مطرح شده است. به عنوان مثال، می توان از زیارت جامعه کبیره، که به تعبیر مرحوم علامه مجلسی، صحیح ترین و فصیح ترین و بلیغ ترین زیارت ها می باشد(مجلسی، ۱۳۷۹، ج ۱۰۲: ۱۴۴) ، نام برد. در فرازی از این زیارت می خوانیم: «من به شما ایمان دارم و بازگشتتان را باور دارم، رجعت شما را تصدیق می کنم، امر شما را انتظار می کشم و دولت شما را چشم به راهم».(مجلسی، ۱۳۷۹، ج ۱۰۲: ۱۳۱)
رجعت در روایات
درباره رجعت، روایات فراوانی از ناحیه معصومین علیهم السلام به دست ما رسیده است. این روایات به اندازه ای است که هر پژوهشگر با انصافی، که این روایات را مورد دقت و بررسی قرار دهد، بی شک به متواتر بودن احادیث مربوط به رجعت معتقد می شود و هرگز نمی تواند تواتر آن ها را مورد تشکیک قرار دهد. مرحوم علامه مجلسی می فرماید: «چگونه ممکن است شخص با ایمانی که حقانیت اهل بیت علیهم السلام را باور دارد، در مورد رجعت تردید به خود راه دهد در حالی که قریب به دویست حدیث صریح از معصومین علیهم السلام به طور متواتر به ما رسیده و بیش از چهل تن از بزرگان شیعه از قبیل شیخ طوسی، شیخ مفید، سید مرتضی علم الهدی، شیخ صدوق و کلینی و امثال ایشان در آثار پر ارج خود گرد آورده اند… اگر بنا باشد، احادیث مربوط به رجعت - با این کثرتی که ذکر شد - متواتر نباشد، دیگر در هیچ موردی نمی توان ادعای تواتر نمود. (مجلسی، ۱۳۷۹، ج ۵۳: ۱۲۲ – ۱۲۳) اینک به نمونه هایی از این احادیث اشاره می شود:
