۱-۶- روش تحقیق:
درباره ادبیات و فرهنگ عامّه مردم هرمود صحرای باغ تحقیقی صورت نگرفته است، لذا در همین راستا مطالبی چند از کتبی همچون: لار شهری به رنگ خاک، لارستان، فرهنگ لارستانی، زبان لارستانی و فرهنگ عامّه مردم بستک استفاده نمودم اما بیشتر اطلاعات را به روش میدانی با بهره گرفتن از ضبط صوت، دوربین عکاسی، مصاحبه های متعدّد و باتلاش بسیار جمع­آوری کردم که خود معترفم خالی از عیب و ایراد نیست. مطالب جمع­آوری شده را پس از فیش برداری تنظیم کرده و به صورت تحقیق حاضر ارائه داده­ام تا شاید گوشه¬ای از ادبیات و فرهنگ و سنن این مردم نجیب و شریف از آسیب درامان بماند.
۱-۷- اهداف تحقیق:
هرکس به زادگاه و محل آباء و اجدادی خویش عشق می­ورزد و با سیر و سفر در زاد بومش بزرگان و نیاکان خویش را در خیال به تصویر می­کشد و آداب و رسوم و فرهنگ آنان در خاطرش تداعی می­ شود که نزدیک است به دست نسیان و فراموشی سپرده شود. به منظور پاسداری از فرهنگ و رسوم و آئین مردم هرمود صحرای باغ این مجموعه را گرد آوردم تا اندکی از دین خود را به آن دیار محبوب و ساکنانش و به ویژه مادر بزرگوارم ادا نمایم. لذا اهداف این تحقیق را در چند مورد بیان می­کنم.
نشان دادن عناصر فرهنگ عامّه روستای هرمود صحرای باغ از توابع لارستان.
جلوگیری از فراموش شدن بسیاری از آداب و رسوم.
پی بردن به افکار و اندیشه­ها، رفتار و منش و احساس مردم منطقه هرمود.
شناساندن مذهب، اعتقادات، اخلاق و باورهای مردم منطقه هرمود.
نشان دادن ارزش­های اجتماعی، ‌نوع زندگی، رفتار­های اجتماعی، محدودیت­ها و ناکامی­ها، نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی و محرومیت­های گوناگون که در قالب افسانه­ها، قصه­ها و ترانه­ها جلوه گر می­ شود.
فصل دوّم
مبانی نظری تحقیق
۲-۱- تعاریف فرهنگ عامّه:
در زبان فارسی فرهنگ عوام، ‌معادل کلمه بین المللی «فولکلور» گرفته شده است. فولکلور از دو جزء «فولک^[۱]» و «لور^[۲]» ترکیب یافته است. در زبان انگلیسیفولک به معنی مردم است و لور به معنی دانش. پس فولکلور یعنی دانش عوام. نخستین کسی که تحت تأثیر رمانتیسم کلمه فولکلور را به کار برد، وی. جی. توماس^[۳] در انگلستان بود و نخستین انجمن فولکلوری در حدود یک قرن پیش یعنی به سال ۱۸۷۸ تأسیس یافت. در فرانسه نخستین مجله فولکلوری به نام ملوزین^[۴] در سال ۱۸۷۵ انتشار یافت و نخستین کنگره بین المللی فولکلور به سال ۱۸۸۶ تشکیل گردید.
فولکلور در زبان فارسی به نام­های گوناگونی چون «فرهنگ عامّه»، «فرهنگ عوام» و«دانش عوام» ترجمه شده است.
«فرهنگ مردم»، فرهنگ توده، «دانش توده»، «فرهنگ شفاهی» و… نام­های دیگر فولکلور در زبان فارسی می­باشند.
۲-۲- پیشینۀ گردآوری فرهنگ عامّه:
سالهاست که پژوهش­های فرهنگ عامّه توسط پژوهشگران علاقمند به این حوزه انجام می­گیرد و به چاپ می­رسد. این پژوهش­ها که نوعی بازنمایی هویت قومی و محلی و طایفه­ای است در معرفی و شناخت اقوام و فرهنگ­های بومی، کمک شایانی می­ کند، اما پژوهش­های فرهنگ مردم بیشتر به علاقه ­مندی شخصی پژوهشگر بر می­گردد.
توجه کردن به آداب و رسوم عامّه، از روزگاران گذشته مدنظر سفرنامه نویسان، سیاحان و نویسندگانی که در مسائل اجتماعی مردم، دقت می­کردند، بوده است به طوری که از قرون وسطی مورخّان، سیاحان و جغرافی­دانانی که معمولاً به عنوان سفرنامه نویس از آن­ها یاد می­کنیم در نوشته­ های خود که ناشی از مشاهداتشان بوده است، به موضوعات فرهنگ عامّه پرداخته­اند. افرادی چون، ابن خلدون، ابوریحان بیرونی، مسعودی و افراد دیگری که از متقدّمان بودند، در کتاب­های خود به فرهنگ عامّه پرداخته¬اند. در کنار این افراد سیاحان اروپایی که به ایران آمده اند، نوشته هایشان مملو از موضوعات فولکوریک درباره ایران است. مثلاً سفرنامه هایی چون دیولافوا، اوژن فلاندن، تاونیه و دیگران موضوعات فرهنگ مردمی فراوانی در آن یافت می شود.
از ابتدای قرن حاضر هم عده¬ای از محققان ایرانی به گردآوری موضوعات فرهنگ مردم پرداختند که نوشته­هایشان موجود است، افرادی چون: امیرقلی امینی، جمال­زاده، هدایت، کوهی کرمانی، آل احمد، محجوب، شاملو و دیگرانی که امروزه از کتاب¬های آنان به عنوان منابع پژوهش¬های فرهنگ عامّه استفاده می­ شود.
درحال حاضر هم افرادی چون آقای دکتر بلوک باشی، در زمینۀ ادبیات عامیانه و فرهنگ عامّه تحقیقات و کتاب­های درخور توجهی را انتشار داده­اند. بنابراین پرداختن به پژوهش¬های فرهنگ عامّه پیشینه­ای طولانی دارد و مختص به یکی دو دهه اخیر نیست.

مطالعات تاریخی نشان می­دهد که انقلاب مشروطه مطالعات فولکلوریک را در ایران گسترش می­دهد و دلیل آن هم این است که نویسندگان و روشنفکران آن زمان دریافته بودند که برای ترغیب و علاقه ­مندی مردم به انقلاب لاجرم باید به زبان مردم کوچه و بازار با مردم سخن بگویند. سپس در زمان پهلوی اول موزه مردم شناسی تأسیس می­ شود. در دوره­ای که به نام جنبش روشنفکری مشهور است. صادق هدایت با توجه خود به فرهنگ مردم چراغ این نوع پژوهش­ها را پرنورتر می­ کند تا دیگران نیز مشتاقانه در این راه قدم بردارند. انجوی شیرازی در ادامه مرکز فرهنگ مردم در رادیو به راه می­ اندازد.
فعالیت­ها و پژوهش¬های فرهنگ مردمی هم­چنان در جریان است. وبلاگ­ها و سایت­هایی با این موضوع توسط پژوهشگران ایجاد می­ شود و حتی قدم محکم­تری همچون بخش و فرهنگ مردم در دایره المعارف بزرگ اسلامی برداشته می­ شود یا از مراکزی مثل کرمان شناسی در مرکز استان­ها به همّت علاقمندان ایجاد می­ شود.
۲-۳- اهمیّت فرهنگ عامّه:
فرهنگ عامّه یکی از وجوه مشخصه­ی یک ملّت،‌ قوم یا منطقه است. فرهنگ عامّه شعبه­ای است از جامعه شناسی و بررسی معتقدات و اندیشه­ها و گفتار مردم کوچه و بازار که از نظر روانشناسی و جامعه شناسی اهمیّت بسزایی دارد. تأمّل در گفتار و کردار مردم عامی بسیاری از مشکلات تاریخی و فلسفی و به خصوص اجتماعی را حل می­ کند و تاریکی­ها را روشن می­سازد. دیگر آن که ما هرگز نخواهیم توانست پیشرفت­های امروزی را ارج نهیم و قدر بشناسیم مگر این که از گذشته­مان آگاه باشیم؛ یعنی بدانیم که دیروز چه بودیم و امروز چه هستیم؟
۲-۴- عناصر فرهنگ عامّه:
صاحب نظران فرهنگ عامّه را شامل عناصر متعددی دانسته ­اند، از جمله:
۱-آداب و رسوم
۲- اساطیر، ‌افسانه­ها و قصه­ها
۳- امثال و حکم
۴- عقاید و باور­ها
۵- خرافات
۶- ترانه­ها و تصنیف­ها
۷- چیستان
۸- بازی­ها
۹- مثل­ها
۱۰- طنز
۱۱- رقص
۱۲- جادوگری
۱۳- شوخی­ها
۱۴- طبابت
۱۵- لالایی­ها
۱۶- خوردنی­ها و آشامیدنی­ها
۱۸- تفریحات و سرگرمی­ها
۱۹- اصطلاحات عامیانه
۲۰- قسم­ها، دعاها و نفرین­ها
۲۱- هنر­ها و صنایع دستی
۲۲- فال­گیری
۲۳- جشن­ها و اعیاد
۲۴- مکتب و مکتب خانه
۲۵- خواب و تعبیر خواب

با توجه به شرایطی که به اختصار شرح داده شد، اندیشه مدرن در تقابل با اسطوره مواضع متفاوتی اتخاذ می‌کند. فلسفه روشنگری، رویکرد «اسطوره‌زدایی»^[۱۴] ازصحنه هستیِ انسانی را در پیش می‌گیرد. در این رویکرد، روشنگری اسطوره را به دلیل تضارب و منافاتی که با مبانی اصلی خود یعنی عقل و علم دارد، به کنار می‌نهد. رمانتیسیسم و رمانتیک‌ها به بازیابی، بازخوانی و اعاده اسطوره‌ها به درون نظام زیستی خود اقدام می‌کنند. با این حال قرن بیستم، قرنی به‌کل متفاوت است. از یک سو، اسطوره‌های گذشته بازیابی و بازخوانی می‌شوند و به عبارت دیگر «تکرار»؛ و البته تفاوت در «خوانش‌«‌ها به اسطوره‌ها امکان حیاتِ دوباره می‌دهد. از دیگر سو، بسیاری از مبانیِ اندیشه‌ای قرن‌های گذشته و نیز قرن بیستم، خود تبدیل به اسطوره می‌شوند. علم، دموکراسی، جامعه طبقاتی، فاشیسم، نازیسم، ناسیونالیسم و بسیاری موارد دیگر. نگاهِ نظریه انتقادی و به‌ویژه مکتب فرانکفورت نسبت به این جریان‌ها و رویکرد‌ها به‌‌کلی دگرگونه است. خواست و هدف آن‌ها نه بازیابی و تکرارِ صرف، نه نابودیِ تام و تمامِ اسطوره‌ها و نیز نه اسطوره‌سازی از مفاهیمی است که انسان و جهان مدرن را در بر گرفته‌اند، بلکه تقابل و مخالفت اصلیِ آنان، با عقلانی شدن جهان به‌وسیله عقلانیت ابزاری است. عقلانیتی که در نظر دارد رابطه انسان با جهان رابطه دو قطبیِ وسیله ـ‌ هدف باشد. آدورنو و هورکهایمر ضرورت تأمل مجدد و رادیکال درباره روشنگری را مطرح می‌کنند تا رسالت حقیقی آن تحقق یابد. در یک کلام «آن رسالتی که باید تحقق یابد حفظِ گذشته نیست، بلکه رستگاری و نجاتِ امیدهای گذشته است. اما امروزه، گذشته فقط در شکل تخریب گذشته تداوم می‌یابد» (همان: ۲۳). لازمه چنین رویکردی آشنایی فردِ‌ معاصر با ویژگیِ «معاصر‌بودگیِ» خود است. در چنین شرایطی است است که فردِ معاصر می‌تواند رابطه، فاصله و موضع خود را در قبال امر کهن، امر تاریخی و نیز امر اسطوره‌ای معین کند. آگامبن^[۱۵] در تعریف انسان معاصر بیان می‌کند که:
تنها کسانی می‌توانند خود را معاصر بنامند که اجازه نمی‌دهند توسط انوار این قرن کور شوند، و در نتیجه می‌توانند سیاهی‌هایی که در دل این نورها قرار دارد، یعنی ظلمت عمیق و خاص آن‌ها را ببیند.
(آگامبن ۱۳۸۹: ۶۰)
و در ادامه همان مطلب می‌گوید:
معاصر بودگی بیش از همه، خود را از طریق رنگ و بوی کهنگی زدن به زمان حال در آن حک و ثبت می‌کند. تنها آن کس که نمایه‌ها و امضاهای امر کهن را در مدرن‌ترین و متأخرترین امور تشخیص می‌دهد، می‌تواند معاصر باشد. امر کهن معنایی نزدیک به arkhē ، یعنی همان خاستگاه دارد. ولی خاستگاه صرفاً در یک گذشته تقویمی وارد نشده است. خاستگاه معاصر با شوند تاریخی است و هیچ‌گاه به کنش‌گری در چارچوب آن پایان نمی‌دهد.
(همان)
با در نظر گرفتن شرایط موجود و مباحث بیان شده، این پژوهش در نظر دارد که جایگاه اسطوره، بازنمایی، بازخوانی و مهم‌تر از همه این موارد، چگونگی بازخوانی آن در تئاتر قرن بیستم را بررسی کند. بدیهی است در پاره‌ای موارد پیش‌بُرد مباحث نظری نیاز به مصادیقی در تئاتر دارد به همین دلیل، در بیش‌تر موارد سعی شده است تا از سه اثر انتخابی استفاده شود. نمایشنامه‌هایِ ماشین دوزخی^[۱۶] (۱۹۳۴) اثر ژان کوکتو^[۱۷]، آنتیگون^[۱۸] (۱۹۴۲) اثر ژان آنوی^[۱۹] و نیز برخوانیِ (روایت نمایشی) آرش (۱۳۴۲) اثر بهرام بیضایی، آثاری هستند که نگارنده در اغلب موارد به‌عنوان مصادیقِ اصلی به آن‌ها ارجاع می‌دهد.
۱ـ۲ اهداف تحقیق
هدف اصلی: تبیین و شناخت جایگاه عقلانیت مدرن در بازنمایی اسطوره در تئاتر قرن بیستم.
اهداف فرعی:
ـ آشنایی با نسبت مبانی برآمده از روشنگری (عقل، علم و …) با اسطوره، طبیعت و تاریخ؛
ـ آشنایی با آرای والتر بنیامین در ارتباط با عقلانیت، اسطوره، هنر و زیست‌جهانِ مدرن؛
ـ آشنایی با سویه‌های راستین و ابزاریِ عقلانیت در قرن بیستم؛
ـ جایگاه تکرار، بازخوانی و بازنمایی اساطیر در تئاتر مدرن؛
ـ موضعِ سوژه مدرن (انسانِ معاصر) در تقابل با امر کهن و امر اسطوره‌ای.
۱ـ۳ پرسش‌های تحقیق
ـ رابطه میان اسطوره و عقلانیت در فلسفه ـ از دوره روشنگری تا قرن بیستم ـ چگونه است؟
ـ مطرح شدن عقلانیت ابزاری چه تأثیری بر بازنمود و یا حذف اسطوره از زندگی مدرن گذاشته است؟
ـ رابطه وسیله ـ هدف چگونه باعث تنش در رابطه عقل ـ اسطوره می‌شود؟
ـ موضع تئاتر مدرن در برابر اسطوره و عقلانیت و علم چگونه است؟
۱ـ۴ مطالعات انجام شده
به‌طور اخص می‌توان گفت که محوریت مطالعات این پژوهش نظریات والتر بنیامین و نظریه انتقادی درباره عقلانیت مدرن بوده است. در زمینه نقد عقلانیت ابزاریِ مبتنی بر علم پوزیتیویستی در جهان مدرن کتاب خسوف خِرَد^[۲۰] نوشته ماکس هورکهایمر مورد نظر است. در زمینه رابطه هنر و بازتولیدِ آن و نیز گذار از ارزش آیینی و ورود به ارزش نمایشیِ اثر هنری، مقاله «هنر در عصر بازتولیدپذیری تکنیکیِ آن» نوشته والتر بنیامین مورد مطالعه قرار گرفته است. در این مقاله، بنیامین، علل و عوامل زمینه‌ساز زوال هاله و اصالت اثر هنریِ دوران کهن را بررسی می‌کند. در خصوص بحث تجربه و اضمحلالِ آن در دوره مدرن کتاب کودکی و تاریخ ـ درباره ویرانی تجربه^[۲۱] ـ نوشته جورجو آگامبن حائز اهمیت است. آگامبن به پیروی از بنیامین مقوله زوال تجربه به میانجیِ مدرنیسمِ تکنولوژیک و عقلانی‌شده را پیگیری می‌کند. علاوه بر این کتاب، مقاله «قصه‌گو: تأملاتی در آثار نیکلای لسکوف» نوشته والتر بنیامین نیز قابل ذکر و کارگشاست. همچنین برای شناخت کلی سیر اندیشه والتر بنیامین، می‌توان مجموعه مقالات وی را در کتابی به نام عروسک و کوتوله و نیز کتابی تحت عنوان والتر بنیامین نوشته روبرت اشتاین پی گرفت.

در زمینه منابع مطالعه شده می‌توان در حوزه مطالعات تئاتریِ این پژوهش می‌توان به موارد زیر اشاره کرد: در خصوص فلسفه و زیبایی‌شناسیِ تئاتر قرن بیستم می‌توان کتاب چشم‌انداز تئاتر قرن بیستم نوشته پل‌لویی مینیون را نام برد. این کتاب به جایگاه تئاتر، درام، سیاست، اسطوره و سوژه معاصر در قرن بیستم اشاراتی تاریخی و تحلیلی دارد. همچنین درباره تئاتر اروپا و شاخصه‌های مدرن آن می‌توان به کتاب تئاتر و اروپا نوشته کریستوفر مک‌کالو اشاره کرد. در بحث نظریات والتر بنیامین در باب تئاتر رادیکالِ مدرن و مختصات و ویژگی‌هایِ آن می‌توان به مقاله «تئاتر اپیک چیست؟»^[۲۲] (۱۹۶۸) اشاره کرد. نگارنده برای ارجاع به آن، از ترجمه انگلیسیِ آن که توسط Harry Zohn انجام شده، استفاده کرده است.
در پایان لازم به ذکر است که نگارنده در زمینه نمایشنامه‌هایی که بناست به عنوان موارد مصداقی در این پژوهش مورد استفاده قرار گیرد، از ترجمه‌ها و نسخه‌های زیر استفاده بهره برده است: نمایشنامه آنتیگون نوشته ژان آنوی، ترجمه احمد پرهیزی، نمایشنامه ماشین دوزخی نوشته ژان کوکتو، ترجمه محمود هاتف و برخوانیِ آرش نوشته بهرام بیضایی.
۱ـ۵ مفروضات تحقیق:
با استناد به مباحثِ نظریه انتقادی و نیز نظریات والتر بنیامین در خصوص عقلانیت، جهان مدرن و اسطوره می‌توان مقوله بازخوانی و بازنمایی اسطوره در تئاتر مدرن را تبیین کرد.
۱ـ۶ روش تحقیق:
این پژوهش کیفی با روش توصیفی ـ تحلیلی و بر اساس آراء والتر بنیامین با تکیه بر نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت و با بهره گرفتن از تکنیک‌های کتابخانه‌ای و پایگاه‌های معتبر اینترنتی تنظیم و تدوین شده است.
فصل دوم
پیشینۀ تحقیق
۲ـ۱ تاریخچه
۲ـ۱ـ۱ عقلانیت مدرن از روشنگری تا پیش از قرن بیستم
پیش از آن‌که به بررسی گذار تاریخیِ تقابل میان عقل و اسطوره پرداخته شود؛ لازم به ذکر است که این تنش پیشینه‌ای به مراتب قدیمی‌تر دارد و خاستگاهِ‌ آغازین آن به دوران فلسفه یونان می‌رسد.^[۲۳] اما نگارنده بنا به موضوعیت و محوری بودن عقلانیت مدرن مبحث را از دوران روشنگری تا قرن بیستم بررسی می‌کند.
قرن هجدهم میلادی به عنوان عصر روشنگری مشهور و برجسته شده است؛ هر چند بسیاری بر این باورند که روشنگری بسیار پیش‌تر از قرن هجدهم آغاز شده است. در حقیقت، روشنگری ادامه جنبشی است که از دوران نوزایی^[۲۴] در میانه قرن پانزدهم آغاز و با اومانیسم و جنبش «اصلاح‌ دینی»^[۲۵] توسط مارتین لوتر (۱۵۴۶ـ۱۴۸۳) در قرن شانزدهم پی گرفته شد و نهایتاً در نیمه دوم قرن هفدهم در انگلستان «انقلاب شکوهمند»^[۲۶] (۱۶۸۸) رخ داد.^[۲۷] این جنبش سپس در قرن هجدهم از طریق فرانسه سراسر اروپا را گرفت. دوره روشنگری در آلمان حدوداً از سال ۱۷۲۰ تا ۱۷۸۵ به طول انجامید.
اما در این میان سؤالی که مطرح می‌شود این است: به چه دلیل قرن هجدهم را عصر روشنگری می‌نامند؟ در پاسخ باید عنوان کرد که خیزش و قیام فکریِ این دوران بر علیه شرایط موجود از بسیاری جهات شبیه به آن رخدادها و تنش‌هایی بود که در عصر طلایی فلسفه، اندیشه و هنر یونان در میانه سال‌های ۵۳۰ تا ۴۰۰ پیش از میلاد تبلور یافت.
در آن عصر از تاریخِ‌ فرهنگِ یونان خرد می‌کوشید تا فرمانروایی خود را در همه قلمروها مستقر کند و با خرافاتی که از دورانهای پیشین به ارث رسیده بود به نبرد برخیزد. و در این کار موفق هم شد و شالوده‌ای عقلانی و فلسفی بنا نهاد که حتی علم و فلسفه جدید نیز بر آن استوارند.
(کاسیرر مقدمه موقن، ۱۳۸۹: ۲۰)
همان‌گونه که عنوان شد روشنگری در انگلستان،‌ فرانسه و آلمان به عنوان سه کانون اندیشه اروپایِ آن دوران مطرح شد. در میان اندیشمندان این سرزمین‌ها تفاوت‌هایی در زمینه نگرش روشنگری وجود داشت اما همه آنان بر این نکته اتفاقِ نظر داشتند که روشنگری فرایندی پویا بود که می‌توانست انسان را به سوی آزادی خردورزانه، خوداندیشی، خودانگیختگی و استقلال و همچنین پرهیز از جزم‌گرایی، تعصب کور و خرافه‌پرستی راهبری کند. در انگلستان به واسطه جایگاه تجربه‌گرایان و اهمیت اندیشه‌های آنان گرانیگاهِ روشنگری بر مبنای رویارویی طبیعت و علم استوار بود. در فرانسه (که شاید بتوان ولتر^[۲۸] (۱۷۷۸- ۱۶۹۴) را بزرگ‌ترین نماینده روشنگریِ آن دانست) محور روشنگری بر اساس درگیری‌های ریشه‌ای میان اندیشه عقلانی و نهادهای سیاسی و کلیسای مسیحی بود. در آلمان قرن هجدهم روشنگری بازتاب و نمود دیگری داشت. نظریه‌ورزی‌های امانوئل کانت^[۲۹] (۱۸۰۴ - ۱۷۲۴) به عنوان برجسته‌ترین فیلسوف آلمانِ این دوره، مشیِ متفاوت‌تری به نسبت جریان‌های دیگر عرضه کرد.^[۳۰]
کانت در مقاله «پاسخ به پرسشِ روشنگری چیست؟» (۱۷۸۴) تلاش کرد تا به تعریفی جامع‌تر از آن چیزی که تاکنون بوده است درباره روشنگری دست یابد:
روشنگری همانا بدر آمدن انسان است از حالت کودکی‌ای که گناهش به گردن خود اوست. کودکی یعنی ناتوانی از به کار گرفتن فهم خود بدون راهنمایی دیگران و اگر علت این کودکی نه فقدان فهم، که نبود عزم و شجاعت در به کارگیری فهم خود بدون راهنمایی دیگران باشد،‌گناه آن به گردن خود انسان است. شعار روشنگری این است: !Sapere aude جسارت آن را داشته باش که فهم خود را به کار گیری!
(کانت، ۱۳۷۰: ۴۹)
کانت برای محقق‌شدن و دست‌یافتن به روشنگری، ضرورت وجود نوعی از آزادی را با پیش‌شرطِ عقلانی مطرح می‌کند «آن هم بی زیانترینِ آزادی‌ها،‌ یعنی آزادی آشکارا به کار بستن خرد خویش در تمامی زمینه‌ها» (همان).
فلسفه نقّادی کانت بر پایه سه نقد مهم استوار شده است؛ نقد عقل نظری (عقل ناب)، نقد عقل عملی و نقد قوه داوری. نقد عقل نظری و عقل عملی در واقع مبیّن تلاشی است برای ارائه توجیهی عقلانی از دو دستاورد اصلی و مهم جامعه مدرن و روشنگری: علم و اخلاق (فرهادپور، ۱۳۸۸: ۳۲۹). موضوعِ اصلی برای کانت، اتخاذ دیدگاهی بود که به‌واسطه آن بتواند این دو عرصه، یعنی علمِ نیوتونی و اخلاق مدرن و ضرورت حکمرانیِ آنان بر حیات سیاسی و اجتماعی را توجیه کند و آن، دیدگاهی مبنتی بر عقلانیت بود.
هدف کانت آن بود که مفاهیم اصلی این علم مثل حقیقت، عینیّت و علّیّت را بر بنیانی عقلانی استوار سازد و عملاً با اثبات این امر که تجربه ما از عالم خارج، تجربه‌ای عینی، بامعنی و باارزش است و نمی‌شود در عقلانی‌ بودنش شک کرد، نشان دهد که علوم طبیعی بنیانی عقلانی دارد و دستاوردهای علم و مفاهیم بنیانی فیزیک نیوتونی قابل پذیرش، بدون تناقض و قابل اطمینان‌اند.
(همان)
ایده اصلی و بنیادین روشنگری در این جمله خلاصه می‌شود که همه چیز باید با معیار عقل محک خورده و به نقد کشیده شود تا بتواند به مشروعیت برسد. سؤالی که این‌جا مطرح می‌شود این است که خودِ عقل با چه معیاری سنجیده‌ و به نقد کشیده می‌شود؟ کانت معتقد بود پاسخِ این پرسش را داده و توانسته عقل را به‌ وسیله عقل توجیه کند. وی معتقد بود که توانسته محدوده و مرزِ عقل را مشخص کند و از طریق مفهوم شئ فی‌نفسه و بیان این‌که عقل محدود به جهان تجربه‌ها و پدیدارهاست، مرز عقل را معین کند. مرزی که کانت به وسیله آن عقل و غیرِ عقل را از هم جدا کرده است حوزه اندیشه را با تناقضی درگیر کرد که چندی بعد هگل با طرحِ یک منطق ساده آن را رد کرد. به نظر او مرزی که کانت متصور بود، فضا را به دو قسمت تقسیم می‌کند و این دو پاره کردن عملاى بدان معناست که دو سوی مرز از لحاظ منطقی و عقلی قابل شناخت است. سویه‌ای از مرز که ناشناخته مطلق است، اصولاً مرز نیست (همان: ۳۳۳).
آن‌چه تاکنون عنوان شد شرح جریانی بود که طی آن روشنگری و خیزش انسان بر علیه مبانیِ موجود آن زمان را موجب شد. دوران روشنگری، دوران طغیان بر علیه موجودیتِ اندیشه و نوع تفکر جاری در میان مردم، اندیشمندان سنتی و کلیسا بود. اندیشه‌وران روشنگری با تکیه بر عقل بشری کوشیدند چشم‌انداز هستی، قلمرو عقاید دینی، مبانی اخلاقی، ‌اصول سیاسی و سنت‌های اجتماعی حاکم بر زندگی مردمِ دوران را از زاویه علم و دانش و با بهره‌گیری از روش‌های علمی، مشاهده و ارزیابی کنند.
آن‌چه سبب جهشِ بلند روشنگری در راستایِ برجسته کردن عقلانیت و تأکید بیش از حد بر آن شد، رابطه‌ای بود که تفکر این دوران میان علم و طبیعت برقرار می‌کرد. نظر ارنست کاسیرر^[۳۱] (۱۹۴۵- ۱۸۷۴) فیلسوف نوکانتی و از شارحان و مدافعان اندیشه دوران روشنگری در تبیین چنین رابطه‌ای جالب توجه است:
فلسفه روشنگری می‌کوشد تا در یک فراگرد رهاییِ عقلی هم استقلالِ طبیعت و هم استقلالِ عقل را نشان دهد. اکنون باید هم طبیعت و هم خرد را به منزله اصل شناخت و آن دو را به هم پیوند داد. از این‌رو هر میانجیی میان این‌دو که بر پایه قدرتی متعالی یا وجودی فراباش باشد زائد می‌شود.
(کاسیرر، ۱۳۸۹: ۱۱۳)
به هر صورت عقلانیتِ‌ قدرتمندِ‌ روشنگری، ابزاری مناسب برای سلطه تام و تمام بر حوزه‌های غیر تجربی زیستِ بشری بود. عقلانی‌شدنِ افسار گسیخته جهان در قرن نوزدهم سبب واکنش‌هایِ رادیکال رمانتیک‌ها در حوزه‌های فلسفه، ادبیات و هنر شد.
همه‌چیز تکه‌پاره می‌نمود. همه قله‌ها به آسمان خالی می‌رسید. اثرات عقل‌گرایی همان‌قدر که تصور می‌رفت، خطرناک و مخرّب بود: عقل‌گرایی، لااقل از لحاظ نظری، همه ارزش‌های موجود را از تخت به زیر کشیده بود، و کسانی که شهامت مقابله با آن را داشتند راهی پیش‌روی خویش نمی‌دیدند مگر نوعی واکنش عاطفی منفرد و بی‌هدف. ولی هنگامی که کانت پا به صحنه گذاشت تا تسلیحات و استحکامات قد برافراشته طرفین مخاصمه را نابود کند، گویی دیگر چیزی باقی نمانده بود که بتواند به انبوه روزافزون دانسته‌های جدید یا به اعماق کدرِ پایین‌دست نظم بخشد.
(لوکاچ، ۱۳۸۶: ۳)
رمانتیسیسم^[۳۲] در واقع طغیانی علیه حیاتِ ماشینی و چارچوب عقل‌گرایانه قرن هفدهم و هجدهم اروپا بود.^[۳۳] جهانی که رمانتیسیسم بر علیه آن برآشفت به سویِ جهانی ریاضی‌وار، علمی و حساب‌شده رفته بود. باور غالب نیز چنین بود که سویه‌ای دیگر وجود ندارد و با توجه به آن‌چه پوزیتیویسم و تجربه‌گرایی عنوان می‌کند همه چیز باید بر مبنای فایده‌گرایی در زیست‌جهانِ ذهنیِ انسان استقرار یابد و آن فایده مذکور را عقل و علم مشخص می‌کند. «سلطه» عنوانِ صحیح‌تری برای شرح این وضعیت به‌ شمار می‌رود؛ سلطه عقلانیت در جهتِ «پیشرفت».
از نیمه دوم سده هجدهم، جنبشی همه‌جانبه و آشوب‌گر در حوزه‌هایِ ادبیات، هنر، فلسفه و سیاست در اروپای غربی شکل گرفت که به جنبش رمانتیک شهرت یافت. برجسته‌ترین ویژگیِ این جریان، شوریدگی و احساساتِ پُرمایه نسبت به زندگی، انسان و جهانش در برابر نگاه سرد، عقلانی، ابزاری، محاسبه‌ای و ریاضی‌وار عصر روشنگری نسبت به انسان و طبیعت و جامعه بود. واکنشِ رمانتیک‌ها به شکلی انتقادی و رادیکال بر علیه روند روشنگری و روحِ سردی بود که در نتیجه آن بر زندگی آدمیان سایه انداخته بود. اراده و خواست آنان تلاشی بود در جهت حرمت نهادن به احساس، عاطفه، خیال و ایمان در قبال عقل حسابگر و مصلحت‌اندیش [تأکیدها از من است] (مرتضویان، ۱۳۸۶: ۱۷۶ - ۱۷۵).
رمانتیک‌ها با پیش‌کشیدن مفاهیمی چون گرایشِ‌ عاطفی، نبوغ هنری و بینش درونی در واقع جریانی را سامان دادند که بتواند با کم کردن سیطره عقلانیت بر حیات ذهنیِ بشر، امکانِ حیات مجدد سویه‌های از دست‌رفته و فراموش‌شده را فراهم کنند. رمانتیک‌ها مفهوم «بینش» را در مقابل مفهوم «تحلیل» که مختصِ اندیشه روشنگری بود، مطرح کردند. آنان اعتقاد داشتند که حقیقت با بینشی یک‌باره و یک‌جا ظاهر می‌شود نه با تحلیل و کندوکاوِ تدریجی. از نظر آنان حقیقت، امری نبود که در دایره تاریخ محدود بماند، بلکه امری‌ست ابدی‌ ـ ازلی، هر چند تبلور و تجلی آن در همین زمان تاریخی رخ می‌دهد (دریابندری، ۱۳۸۰: ۳۹).
برخی از ویژگی‌های برجسته و متمایز‌کننده رمانتیسیسم را شاید بتوان در سه مورد کلی عنوان کرد: نخست این‌که رمانتیک‌ها بر خلاف متفکران روشنگری احساس و قوه تخیل را برتر از عقل می‌شمردند. دوم آن‌که رمانتیک‌ها به یگانگی شخصیت افراد یا ملیت‌ها و اقوام باور داشتند. آن‌ها بر خلاف عقل‌مداران عصر روشنگری که منادی اندیشه برابری، همسانیِ انسان‌ها و نیز اصول کلیِ جهان‌شمول بودند،‌ از رشد آزادانه شخصیتِ فرد بر اساس ارزش‌ها، استعداد‌ها و اصول اخلاقیِ فردی دفاع می‌کردند. سوم‌ آن‌که در آثار بسیاری از رمانتیک‌ها حسرت روزگار گذشته مشهود و عیان بود. آن‌ها به تاریخ، نهادهای سنتی و اساطیر به‌سان گنجینه‌هایی نگاه می‌کردند که آکنده از عقل، ایمان و تخیل‌ هستند و راه برون‌رفت از وضع پیش‌آمده ناشی از عقلانیتِ ابزاری را احیایِ سنت‌های کهن می‌دانستند (مرتضویان، ۱۳۸۶: ۱۷۷ - ۱۷۶).

سؤال اساسی مطرح شده این است که آیا این مدل اندازه گیری؛ مناسب است؟ برای پاسخ به این پرسش بایستی آماره  و سایر معیارهای مناسب بودن برازش مدل مورد بررسی قرار گیرد.

با توجه به خروجی لیزرل مقدار  محاسبه شده برابر با ۰۰/۰ می‌باشد وجود  پایین نشان دهنده برازش مناسب مدل است. زیرا هر چه مقدار  کمتر باشد، مدل ارائه شده با توجه به نتایج ذیل که از خروجی نرم افزار لیزرل بدست آمده‌اند مدل مناسب‌تری می‌باشد.
۰٫۰۰۰= RMSEA و۱٫۰۰۰۰۰= Value - p و ۰ = df و ۰۰/۰ =
Goodness of Fit Index (GFI) = 1.00
Adjusted Goodness of Fit Index (AGFI) = 1.00
با نگاهی با نتایج خروجی لیزرل قسمت تخمین استاندارد مدل متوجه می شویم که مدل اندازه گیری استراتژی ارزیابی عملکرد بستر محور مدل مناسبی است چون که مقدار کای دو آن و مقدارRMSEA آن کم بوده و مقدارGFI و AGFI بالای ۹۰ درصد است.
۳۸نمودار ۴-۱۹٫ مدل اندازه گیری استراتژی ارزیابی عملکرد بستر محور در حالت استاندارد
خروجی بعدی قسمت معناداری ضرایب و پارامترهای بدست آمده مدل اندازه گیری استراتژی ارزیابی عملکرد بستر محور را نشان می دهد که تمامی ضرایب بدست آمده معنادار شده اند. زیرا مقدار آزمون معناداری تک تک آنها از عدد ۲ بزرگتر و از عدد ۲- کوچکتر است.
۳۹نمودار ۴-۲۰ مدل اندازه گیری استراتژی ارزیابی عملکرد بستر محور در حالت معناداری

• 1. 1. مدل اندازه گیری عملکرد سازمانی با بهره گرفتن از تحلیل عاملی تاییدی

   

   

سؤال اساسی مطرح شده این است که آیا این مدل اندازه گیری؛ مناسب است؟ برای پاسخ به این پرسش بایستی آماره  و سایر معیارهای مناسب بودن برازش مدل مورد بررسی قرار گیرد.
با توجه به خروجی لیزرل مقدار  محاسبه شده برابر با ۵۲/۰ می‌باشد وجود  پایین نشان دهنده برازش مناسب مدل است. زیرا هر چه مقدار  کمتر باشد، مدل ارائه شده با توجه به نتایج ذیل که از خروجی نرم افزار لیزرل بدست آمده‌اند مدل مناسب‌تری می‌باشد.
۰٫۰۰۰= RMSEA و۰٫۷۷۰۱۸= Value - p و ۲ = df و ۵۲/۰ =
Goodness of Fit Index (GFI) = 1.00
Adjusted Goodness of Fit Index (AGFI) = 0.99
با نگاهی با نتایج خروجی لیزرل قسمت تخمین استاندارد مدل متوجه می شویم که مدل اندازه گیری عملکرد سازمانی مدل مناسبی است چون که مقدار کای دو آن و مقدارRMSEA آن کم بوده و مقدارGFI و AGFI بالای ۹۰ درصد است.
۴۰نمودار ۴-۲۱ مدل اندازه گیری استراتژی ارزیابی عملکرد بستر محور در حالت استاندارد
خروجی بعدی قسمت معناداری ضرایب و پارامترهای بدست آمده مدل اندازه گیری عملکرد سازمانی را نشان می دهد که تمامی ضرایب بدست آمده معنادار شده اند. زیرا مقدار آزمون معناداری تک تک آنها از عدد ۲ بزرگتر و از عدد ۲- کوچکتر است.
۴۱نمودار ۴-۲۲٫ مدل اندازه گیری عملکرد سازمانی در حالت معناداری

طبق مستندات، سلامت روانی و عاطفی جنین از حقوق مسلم اوست، که بی توجهی نسبت به آن لطمات غیرقابل جبرانی را به بار خواهد آورد. فلذا لازم است قانونگذار به آن توجه کند و ضمانت اجرایی مؤثر و مفیدی برای آن در نظر گیرد.

گفتار سوم: سرپرستی جنین
هدف از این مبحث بررسی اشخاصی است که مسئولیت نگهداری و مراقبت از طفل به عهده آنها
میباشد. همچنین وظایف قانونی و اخلاقی آنها و موارد سلب آنها از حضانت و حمایت قانونگذار در این خصوص از جنین میباشد. از آنجا که اداره امور جنین طبق قانون ممکن است به اشخاصی تحت عنوان ولی، وصی، امین و قیم سپرده شود، تعریف آنها و نحوه انتخاب و وظایف هر یک از آنها مورد بررسی قرار میگیرد.
الف : حضانت و موانع آن
حضانت در لغت به معنای پروردن است و در اصطلاح عبارت است از نگهداری مادی و معنوی طفل توسط کسانی که قانون مقرر داشته است و قائم به ارکان ذیل است.
الف) حضانت مخصوص ابوین و اقربای طفل است و بین اقرباء، رعایت طبقات ارث نمیشود.
ب) نسبت به ممتنع از نگهداری طفل، حضانت، تکلیف است و نسبت به دیگران، حق است.
م ۱۱۶۸ ق.م : «نگاهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.»
ج) حفظ مادی(جسم) و تربیت اخلاقی و معنوی طفل
د) اهلیت قانونی برای حضانت^[۱۰۶] (م ۱۱۷۳-۱۱۷۴)
لزوم بقا و سلامت جسمی و روحی حمل وظایفی بر عهده والدین گذارده، که متناسب با وضیت و نیازهای جنین باید از وی مراقبت لازم به عمل آید.
مطابق ماده ۱۱۶۸ قانون مدنی نگهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.
حمایت از حقوق جنین اقتضاء میکند که راجع به حقوق جنین از ماده قانونی مزبور تفسیر موسع به عمل آورده و بگوییم که شامل جنین نیز میگردد.
بنابراین باید مراقبت از جنین را حق و تکلیف والدین بدانیم. ممکن است گفته شود مراقبت و نگهداری جنین به خاطر وضعیت خاص او و قرار گرفتن در شکم مادر صرفاً از وظایف مادر است. در پاسخ میتوان گفت: مراقبت و نگهداری صرفاً به معنی در برگرفتن طفل یا جنین نیست؛ بلکه به کار بردن وسایل لازم برای صحت جسمی و روانی اوست. بنا به تعبیر دیگر فراهم کردن شرایط لازم برای زن باردار که تأثیر مستقیم بر جنین دارد، مراقبت از حمل محسوب میشود. از سوی علمای حقوق نسبت به وضعیت حقوقی حضانت نظرات مختلفی ارائه گردیده است. عدهای آن را تکلیف طبیعی پدر و مادر میدانند و میگویند که چون طفل را بوجود آوردهاند. خود به خود مکلف به نگهداری او هستند و عدهای آن را حق پدر و مادر میدانند.
فقها در مورد ماهیت حقوقی حضانت نظریات گوناگونی دارند. عدهای بر آنند که حضانت همانند ولایت است و دارنده آن نمیتواند آن را ساقط کند، و یا در مقابل آن مطالبه اجرت نماید. حضانت پدر در صورت فوت او یا دیوانه و کافر و بنده شدن وی به مادر طفل میرسد.^[۱۰۷] عدهای نیز معتقدند مادر میتواند در برابر انجام خدمت و شیر دادن به طفل از پدر طفل دستمزد بخواهد. در مذهب شافعی و حنبلی معتقدند که زن میتواند حضانت خود را ساقط کند و در صورت امتناع بر آن مجبور نمیشود و می تواندحضانت خود را ساقط کند و در صورت امتناع بر آن مجبور نمیشود و میتوان برای حضانت ادعای اجرت کند.^[۱۰۸] حقوقدانان متأخر نیز در مورد حضانت نظریات مختلفی دارند. برخی حضانت را حق ابوین و قابل اسقاط از سوی آنان میدانند. برخی آن را حق و تکلیف به هم آمیخته و اقتداری
میدانند که قانون به منظور نگهداری و تربیت اطفال به پدر و مادر اعطاء کرده است.^[۱۰۹] عدهای از حقوقدانان نیز معتقدند که حضانت مانند ولایت غیرقابل اسقاط است و معتقدند که قانون مدنی از این نظر پیروی کرده است.^[۱۱۰]
نتیجتاً با توجه به ماده ۱۱۷۵ قانون مدنی که مقرر میدارد: «طفل را نمیتوان از ابوین و یا از پدر و یا از مادر که حضانت با اوست، گرفت؛ مگر در صورت وجود علت قانونی.
حضانت طفل و مراقبت از جنین حق و تکلیف والدین میباشد و کسی نمیتواند مانعی برای آنان به وجود آورد. مطابق ماده ۱۱۷۲ قانون مدنی که مقرر میدارد: «هیچ یک از ابوین حق ندارد در مدتی که حضانت طفل به عهده آنها است، از نگاهداری او امتناع کند.
لازم به ذکر است طبق قانون حمایت خانواده جدید مصوب ۹/۱۲/۹۱ مادر یاهر شخصی که حضانت طفل یا نگهداری شخص محجور رابه اقتضاء ضرورت برعهده دارد حق اقامه دعوی برای مطالبه نفقه طفل یا محجور را نیز دارد. ^[۱۱۱]
در صورت امتناع یکی از ابوین، حاکم باید به تقاضای دیگری یا تقاضای قیم، یا یکی از اقربا و یا به تقاضای مدعی العموم، نگهدای طفل را به هر یک از ابوینی که حضانت به عهده اوست، الزام کند و در صورتی که الزام ممکن یا مؤثر نباشد، حضانت را به خرج پدر و هرگاه پدر فوت شده باشد، به خرج مادر تأمین کند.» مشخص است که پدر و مادر به عنوان عامل به وجود آورنده طفل مکلف به حضانت هستند و نمیتوانند این تکلیف را ساقط و یا واگذار کنند؛ بلکه باید شخصاً در مدت مقرر و بدون مطالبه اجرت، تکلیف قانونی خود را انجام دهند.
فقهاى امامیه در وضعیت حقوقى حضانت داراى نظریات مختلف میباشند، شهید در قواعد گفته است که حضانت ولایت و سلطنت بر تربیت طفل است و آنچه مصلحت براى نگاهدارى او اقتضاء بنماید انجام میدهد. بنابراین نظر، ولایت در حضانت مانند ولایتهاى دیگر (ولایت ولى- ولایت حاکم) است که دارندۀ آن نمیتواند آن را ساقط نماید. وجوب حضانت بر مادر و یا پدر بنحوى است که نمیتواند در مقابل آن اجرت دریافت دارد. عدۀ دیگر بر آنند که حضانت حق ابوین است و آنان میتوانند آن را ساقط کنند و میتوانند در مقابل آن اجرت بگیرند و وجوب آن بر ابوین کفائى میباشد و مانند امور کفائى دیگر است که اشخاص مضطر محتاج بآن میباشند که هرگاه ترک گردد موجب تضییع حق کودک خواهد بود، لذا هرگاه مادر امتناع کندپدر بآن امر الزام میشود وهرگاه شخص بیگانه عهده‌دار
حضانت طفل گردد تکلیف از ابوین ساقط میشود. قانون مدنى چنانکه از ظاهر مواد استنباط میشود از نظریه اول پیروى نموده است.^[۱۱۲]
مادر مکلف است در دوران بارداری احتیاطهای لازم را انجام دهد، تا صدمهای به جنین وارد نشود و لازم است که مادر در طول دوران بارداری چندین بار به پزشک مراجعه کند و از خوردن برخی غذاها و آشامیدنیها اجتناب کند. مثلاً استعمال دخانیات و مصرف الکل، کوکائین و هروئین و سایر مواد مخدرکه برای جنین بسیار مضر است. تحقیقات به عمل آمده نشان میدهد، که الکل خطر حتمی برای جنین دارد و استعمال دخانیات نیز باید منع شود. اغلب مادران سیگاری، دارای نوزاد کوچکتری خواهند شد. ضمناً شواهدی وجود دارد که نوزاد متولد شده از مادران سیگاری در سنین اولیه طفولیت بیشتر به بیماریهای دستگاه تنفسی فوقانی مبتلا میشوند.
برنامه منظم راهپیمایی و استفاده از هوای آزاد، برای بدن مادر و کودک و برخورداری از روحیهای خوب مفید است. عدم تزریق واکسن ضد کزاز برای بانوان، قبل از ازدواج که در سال ۱۳۶۷ به تصویب مجلس شورای اسلامی رسید، مقرر میدارد؛ به منظور پیشگیری از تلفات ناشی از کزاز در نوزادان، بانوان مکلفند قبل از وقوع عقد ازدواج در مناطقی که وزارت بهداشت درمان و آموزش پزشکی اعلام مینماید نسبت به واکسینه کردن خود علیه بیماری کزاز اقدام کنند.
فقهاء نیز برای مراقبت از جنین مواردی را متذکر شدهاند و فتاوی مختلف صادر کردهاند.
مثلاً برخی از ایشان گفتهاند: زن بارداری که زایمانش نزدیک است و روزه برای جنین او زیان دارد،
وجوب روزه متوجه او نیست.^[۱۱۳]
بی توجهی مادر و نیز پدر اثرات سوء جسمی و روانی بر جنین دارد؛ ولی متأسفانه حقوق حملی که در اثر این بی اعتناییهای والدین و اطرافیان مورد تضییع قرار میگیرد و در نتیجه موجب مشکلاتی در ادامه حیات فردی و اجتماعی او میگردد، مورد توجه قانونگذار نبوده و فاقد ضمانت اجراء میباشد. لذا به منزله آن است که او ذی حیات و دارای روان نیست و همچون شیئ است که تحت مالکیت مادر و پدر بوده و فقط سقط و یا نقص عضو آن مستوجب کیفر و پرداخت دیه و حسب مورد محرومیت از ارث میباشد. در حالی که حقیقتاً‌ باید نسبت به جنین از بدو انعقاد نطفه به مثابه فردی از افراد موجود جامعه نگریست و حقوق او را با تصویب قوانین و مقررات لازم مورد حمایت همه جانبه قرار داده و والدین و سایر افراد جامعه را ملزم به رعایت حقوق وی کرد و ضمانت اجرای عدم انجام تکالیف آنها را کاملاً مشخص نمود.
ممکن است گفته شود که در قانون مجازات اسلامی راجع به دیه و جراحات وارده به جنین مواد لازم وجود دارد؛ اما با توجه به اصل قانونی بودن جرم و مجازات و نیز لزوم تفسیر مضیق از قوانین کیفری،
اطلاق دیه عضو و جراحات به نارسایی روانی و ضعف جسمی طفل متعذر به نظر میرسد.
به هر حال مطابق ماده ۱۱۷۲ قانون مدنی؛ هیچ یک از ابوین حق ندارد در مدتی که حضانت طفل به عهده آنهاست از نگهداری او امتناع کند. در صورت امتناع یکی از ابوین حاکم باید به تقاضای دیگری یا تقاضای قیم یا یکی از اقربا و یا به تقاضای مدعی العموم نگاهداری طفل را به هر یک از ابوین که حضانت به عهده اوست، الزام کند و در صورتی که الزام ممکن یا مؤثر نباشد، حضانت را به خرج پدر و هرگاه پدر فوت شده باشد به خرج مادر تأمین کند.
ماده ۱۱۷۳ قانون مدنی مقرر میدارد: «هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد، محکمه میتواند به تقاضای اقربای طفل یا به تقاضای قیم او و یا به تقاضای مدعیالعموم هر تصمیمی را که بری حضانت طفل مقتضی بداند، اتخاذ کند.»
به موجب ماده ۱۴ قانون حمایت خانواده: «هرگاه دادگاه خانواده تشخیص دهد کسی که حضانت طفل به او محول شده از انجام تکالیف مربوط به حضانت خودداری کرده، یا مانع ملاقات با اشخاص ذیحق شود، او را برای هر بار تخلف به پرداخت مبلغی از هزار ریال تا ده هزار ریال و در صورت تکرار به حداکثر مبلغ مذکور محکوم خواهد کرد. دادگاه در صورت اقتضاء میتواند علاوه بر محکومیت مزبور حضانت طفل را به شخص دیگری واگذار کند.»
همچنین ماده واحده قانونی حق حضانت فرزندان صغیر یا محجور به مادران آنها مقرر میدارد: «حضانت فرزندان صغیر یا محجوری که پدرانشان شهید و فوت شدهاند، با مادران آنهاست و ازدواج مادران آنها مانع از حق حضانت آنها نمیگردد. با توجه به موارد قانونی ذکر شده با وجود این که قانونگذار سعی در حمایت از حقوق طفل کرده است. اما مواد موجود کافی و دارای ضمانت اجرای مناسب نمیباشند. همین عدم وجود مواد قانونی کافی و ضمانت اجرای لازم ممکن است منجر به صدمات جبران ناپذیری به حقوق طفل و جنین گردد.
طبق قسمت اخیر ماده ۱۱۷۲ قانون مدنی هزینه حضانت طفل با پدر است و در صورت فوت پدر با مادر است.
در مورد جنین نیز همین حکم جاری است. به نظر برخی از حقوقدانان نگاهداری و تربیت طفل با نفقه اقارب از یک سنخ ولی وسیعتر از آن است. کودکی که توانایی کار کردن را دارد، لیکن تأمین رشد روحی و ادامه تحصیل او مانع کار کردن است، میتواند از پدر نفقه بگیرد.^[۱۱۴]
تکلیف هزینه نگاهداری مشروط بر این است که کودک از لحاظ مالی نیاز به آن داشته باشد، بنابراین اگر کودک اموالی داشته باشد، از اموال خود او صرف نگهداری از او میشود و مخارج اضافه بر آن را باید پدر و مادر بپردازند.
طبق ماده ۱۱۶۸ قانون مدنی: «نگهداری اطفال هم حق و هم تکلیف ابوین است.»
شناسایی حق حضانت برای پدر و مادر مانع از این است که دادگاه بتواند، جز در مواردی که قانون مقرر کرده است آنان را از این حق محروم کند. در برخی موارد قانونگذار به علت رعایت مصلحت کودک حق حضانت پدر و مادر را ساقط نموده و حضانت را به شخص دیگری واگذار میکند، که به بررسی آن موارد میپردازیم.
۱ : جنون
طبق ماده ۱۱۷۰ قانون مدنی: «اگر مادر در مدتی که حضانت طفل با اوست، مبتلا به جنون شود یا به دیگری شوهر کند، حق حضانت با پدر خواهد بود.»
جنون در ماده ۱۱۷۰ قانون مدنی اعم از جنون دائمی و ادواری است مگر اینکه جنون استمرار نداشته باشد یا چندان زود گذر و نادر باشد که در عرف نتوان شخص را دیوانه نامید.^[۱۱۵]
البته جنون پدر را نیز باید سبب سقوط حق حضانت دانست؛ زیرا شخص مجنون فاقد شعور لازم است و قادر به نگهداری و مراقبت نمیباشد. لذا در صورت دیوانگی هر یک از والدین حق و تکلیف او ساقط و طرف دیگر ملزم است حتی المقدور در جهت حفاظت از جنین بکوشد. مثلاً‌ اگر زن حامله دچار جنون شود مراقبت از جنین مستلزم مراقبت از مادر میباشد. بنابراین پدر باید در مراقبت از آنها تلاش لازم را به عمل آورد.^[۱۱۶]
۲ : ازدواج
طبق قسمت اخیر ماده ۱۱۷۰ در صورتی که مادر به دیگری شوهر کند حق حضانت او ساقط میگردد.
البته باید توجه داشت در صورت فوت پدر حضانت در هر حال با مادر است و شوهر کردن او نباید اثری در حضانت داشته باشد. به موجب تبصره ۲ ماده واحده قانون حق حضانت فرزندان صغیر یا محجور به مادران آنها(مصوب سال ۶۴). ازدواج مادرانی که همسر آنها شهید یا فوت شده، باعث سقوط حق حضانت نسبت به فرزندان صغیر یا محجورشان نمیگردد. طبق ماده ۱۱۷۱ قانون مدنی: «در صورت فوت یکی از ابوین حضانت طفل با آن که زنده است خواهد بود، هر چند متوفی پدر طفل بوده و برای او قیم معین کرده باشد.»
در صورت فوت پدر و مادر حضانت به جد پدری و در صورت نبودن او به وصی واگذار میشود؛ ولی هرگاه از این گروه کسی نباشد، حضانت با قیم منصوب دادگاه است. در تعیین قیم خویشان کودک با داشتن صلاحیت مقدم هستند.
۳:کفر
کفر مانع حضانت است. هر چند بر آن تصریح نشده است. پس اگر مرد مسلمانی با زن مسیحی ازدواج کند و پس از بچهدار شدن زن و شوهر از هم جدا شوند، حضانت با پدر است.
مطابق ماده ۱۱۹۲ قانون مدنی: «ولی مسلم نمیتواند برای امور مولی علیه خود وصی غیرمسلم معین کند. استنباط برخی از حقوقدانان از این ماده این است که چون حضانت یک نوع ولایت است، در صورت کافر شدن هر یک از ابوین حق حضانت او ساقط میشود؛ زیرا طفل مسلمان تحت تربیت کافر قرار میگیرد و معتقدات او را میپذیرد.^[۱۱۷]
۴: انحطاط اخلاقی
بر طبق ماده ۱۱۷۳ قانون مدنی: «هرگاه در اثر عدم مواظبت یا انحطاط اخلاقی پدر یا مادری که طفل تحت حضانت اوست، صحت جسمانی و یا تربیت اخلاقی طفل در معرض خطر باشد، محکمه

شاعر رو به پروردگارش می آورد و این گلایه را به ایزد می برد که خداوندا اگر با لطف و مهربانی ایزدی خود، دل و جان مرا آشنا کرده ای، هرگز نمی توان مدعی شد که این از وفاداری و محبت تو نسبت به من سرچشمه گرفته است. در واقع شاعر می خواهد بگوید اگر خداوند می خواست لطف و محبت خود را شامل حال وی کند، هرگز او را اینچنین عاشق نمی کرد. در این بیت بین جان و جانا، جناس زاید در آخر دیده می شود.
وزن غزل:
این غزل بر وزن مستفعلن مستفعلن مستفعلن مستفعلن در بحر رجز مثمن کامل سروده شده است که از وزن‎های دوری عروض فارسی به حساب می آید.
قافیه:
کلمات قافیه در این غزل عبارتند از : (وفا دارم، نیازارم، آزارم، کارم و خریدارم ، نارم، دارم) که در کنار ردیف «ترا» قرار گرفته اند و دارای ضرباهنگ و موسیقی زیبایی هستند و باعث توازن آوایی غزل شده اند.
ویژگی سبکی:
این غزل از جمله غزل هایی است که شاعر در آن بصورت غیر مستقیم به مدح و تمجید معشوق پرداخته است. واژه های «جرم»، «آزار»، «جور»، «جفا»، «خون»، «جگر»، «حال»، «آب رخان»، «تیمار»، «جان»، «خواری» ، «دردسر» و . . . در سراسر غزل آورده اند که همگی مشمول ستمی هستند که معشوق به عاشق روا داشته است. این کلمات همگی در ابیات مختلف پراکنده شده اند و جفای یار را می‎رسانند و شاعر ادعا می کند که این بلایا خللی در مهر او که از دل و جان برآمده است وارد نخواهد کرد.

۴-۲-۲٫

ای کرده در جهان غم عشقت سمر مرا
وی کرده دست عشق تو زیر و زبر مرا
از پای تا به سر همه عشقت شدم چنانک
در زیر پای عشق تو گم گشت سر مرا
گر بی تو خواب و خور نباشد مرا رواست
خود بی تو در چه خور بود خواب و خور مرا
عمر کمان صبر همی داشتم به زه
آخر به تیر غمزه فکندی سپر مرا
باری به عمرها خبریابمی ز تو
چون نیست در هوای تو از خود خبر مرا
در خون من مشو که نیاری به دست باز
گر جویی از زمانه به خون جگر مرا
درون مایه ی اصلی غزل:
این غزل در سراسر ابیات شاهد توصیف حال عاشق است که خطاب به معشوق از حال و روز خود صحبت می کند. شاعر عشقی راکه در دل دارد و محبتی را که از معشوق در سینه ی او پدیدار شده است توصیف می کند و در این میان خود را چنان غرق دریای این عشق می داند که گاهی دست به اغراق می‎زند و خود را فنا شده و هیچ می انگارد.
بافت معنایی غزل و آرایه های ادبی:
در بیت اول:
شاعر خطاب به معشوق می گوید که غم عشق او، وی را دچار سیاهی شب و گرفتار کرده است و عشق او
وی را از این رو به آن رو کرده است. یعنی دنیای او را زیرو کرده است. دست عشق در مصرع دوم این بیت اضافه ی اقترانی است. کلمات «ای» و «وی» که در شروع هر مصرع آمده اند دارای سجع هستند.
در بیت دوم:
شاعر در اغراقی زیبا ادعا میکند که از پای تا سر چنان مجذوب و شیفته ی معشوق شده است که سرش در زیر پای عشق معشوق گم شده است. (پای عشق) اضافه ی اقترانی است. بین کلمات «پا» و «سر» تناسب است. بین «پای» در مصرع اول و دوم جناس تام محسوس است. در مصرع دوم ترکیب کنایی (سر در زیر پای گم کردن) کنایه از نهایت ارادت و افتادگی در برابر عشق معشوق است.
در بیت سوم:
شاعر ادعا می کند که شایسته است اگر تو نباشی من دست از خواب و خوراک بکشم. در مصرع دوم تاکید میکند که چه فایده ای دارد اگر که من بدون تو بخورم و بخوابم. مصرع دوم تاکید برای مصرع اول است. در این بیت واژه آرایی در حرف «خ» به زیبایی محسوس است و بین واژه های «خور» و «خورد» جناس زاید دیده می شود. همچنین بین «خور» در مصرع دوم به معنای درخور بودن و شایسته بودن و روا بودن و «خور» که کلمه ی قافیه است، جناس تام وجود دارد.

در بیت چهارم :
شاعر صبر خود را به کمانی تشبیه می کند که یک عمر در زه بوده است و درآخر غمزه ی معشوق را به تیری همانند می کند که از زه این کمان رها شده و به سپر عاشق برخورد کرده و آن را انداخته است. در واقع شاعر می گوید که بعلت این افتادن سپر، اکنون هیچ تکیه گاه و محافظی ندارد و کاملاً صدمه پذیر شده است. در این بیت بین واژه های «کمان» ، «زه» و «سپر» تناسب دیده می شود. تیر غمزه اضافه ی تشبیهی و کمان صبر هم اضافه ی تشبیهی است.
در بیت پنجم:
شاعر می گوید عمر طولانی و زمان زیادی لازم است تا از حال تو با خبر شوم زیرا که تا زمانی که در حال و هوای تو هستم از خود بی خود می شوم و حتی از خودم هم غافل می شوم. بین واژه های «خبر» و «خبری» جناس زاید دیده می شود.
بیت ششم:
شاعر از معشوق خود تقاضا می کند که قصد جان او را نکند و این حال زاری که او دارد را حتی با خون دل خوردن هم نمی تواند درک کند. «در خون کسی شدن» کنایه از قصد جان کسی را کردن و خونش را ریختن است. بین «جویی» و «خون» در این بیت ایهام تناسب دیده می شود. «باز» در مصرع اول برای تاکید است. همچنین فعل (بدست نیاوردن) بصورت «نیاری به دست باز» آمده است که تقدم جزء دوم را در پی دارد.
وزن غزل:
این غزل در وزن مستفعلن مستفعلن مستفعلن مستفلن در بحر رجز مثمن کامل سروده شده است که از وزنهای دوری بحساب می آید.
قافیه :
کلمات قافیه عبارتند از: سمر، زبر، سر و غیره که در کنار ردیف مراقرار گرفته اند. کلمه ی ( (خور)) در بیت سوم ( (خر)) تلفظ می شود که به مرور زمان شامل تغییرات آوایی در زبان فارسی شده است و امروزه ( (خور))تلفظ می شود.
ویژگی سبکی:
کلمات «سمر»، «زیرو زبر»، «خون»، «جگر» و غیره در تمام ابیات نشانه های بارز ستم و جفای معشوق در حق عاشق هستند که در طول غزل به کار گرفته شده اند.

۴-۲-۳٫

گر باز دگر باره ببینم مگر اورا
دارم زسرشاری بر فرق سراورا
با من چو سخن گوید جز تلخ نگوید
تلخ از چه سبب گوید چندین شکر او را
سوگند خوردم من به خدا و به سر او
کاندر دو جهان دوست ندارم مگر او را
چندان که رسانید بلا ها به سرمن
یا رب مرسان هیچ بلای به سر او
هر شب زبر شام همی تا به سحرگه
رخساره کنم سرخ زخون جگر او را